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Appel

errance, Samedi, Avril 10, 2004 - 09:51

Anonyme

J'ai jugé bon de mettre en ligne l'ensemble du petit bouquin écrit par des camarades déserteurs de France. D'abord parce qu'il y a un manque de conscience, de pratiques et de lectures qui portent du sens au Québec et aussi pour penser que nous pouvons nous organiser ensemble et à dépasser nos misères. Le livre, qui ne doit pas circuler au Québec, circule dans la plupart des lieux squattés et occupés en France. Le texte a été pris sur Indymedia-Paris.

Sommaire
Proposition I
Rien ne manque au triomphe de la civilisation. Ni la terreur politiqué ni la misère affective. Ni la stérilité universelle. Le désert ne peut plus croître : il est partout. Mais il peut encore s'approfondir. Devant l'évidence de la catastrophe, il y a ceux qui s'indignent et ceux qui prennent acte, ceux qui dénoncent et ceux qui s'organisent. Nous sommes du côté de ceux qui s'organisent.

Proposition II
L'inflation illimitée du contrôle répond sans espoir aux prévisibles effondrements du système. Rien de ce qui s'exprime dans la distribution connue des identités politiques n'est à même de mener au-delà du désastre. Aussi bien, nous commençons par nous en dégager. Nous ne contestons rien, nous ne revendiquons rien. Nous nous constituons en force, en force matérielle, en force matérielle autonome au sein de la guerre civile mondiale. Cet appel énonce sur quelles bases.

Proposition III
Ceux qui voudraient répondre à l'urgence de la situation par l'urgence de leur réaction ne font qu'ajouter à l'étouffement. Leur façon d'intervenir implique le reste de leur politique, de leur agitation. Quant à nous, l'urgence de la situation nous libère juste de toute considération de légalité ou de légitimité, devenues de toute façon inhabitables. Qu'il nous faille une génération pour construire dans toute son épaisseur un mouvement révolutionnaire victorieux ne nous fait pas reculer. Nous l'envisageons avec sérénité. Comme nous envisageons sereinement le caractère criminel de notre existence, et de nos gestes.

Proposition IV
Nous situons le Point de renversement, la sortie du désert, la fin du Capital dans l'intensité du lien que chacun parvient à établir entre ce qu'il vit et ce qu'il pense. Contre les tenants du libéralisme existentiel, nous refusons de voir là une affaire privée, un problème individuel, une question de caractère. Au contraire, nous partons de la certitude que ce lien dépend de la construction de mondes partagés, de la mise en commun de moyens effectifs.

Proposition V
A toute préoccupation morale, à tout souci de pureté, nous substituons l'élaboration collective d'une stratégie. N'est mauvais que ce qui nuit à l'accroissement de notre puissance. Il appartient à cette résolution de ne plus distinguer entre économie et politique. La perspective de former des gangs n'est pas pour nous effrayer ; celle de passer pour une mafia nous amuse plutôt.

Proposition VI
D'un côté, nous voulons vivre le communisme ; de l'autre, nous voulons répandre l'anarchie.

Proposition VII
Le communisme est à tout moment possible. Ce que nous appelons « Histoire » n'est à ce jour que l'ensemble des détours inventés par les humains pour le conjurer. Que cette « Histoire » se ramène depuis un bon siècle à une accumulation variée de désastres, et seulement à cela, dit bien que la question communiste ne peut plus être suspendue. C'est cette suspension qu'il nous faut, à son tour, suspendre.

APPEL

Proposition I

Rien ne manque au triomphe de la civilisation. Ni la terreur politiqué ni la misère affective. Ni la stérilité universelle. Le désert ne peut plus croître : il est partout. Mais il peut encore s'approfondir. Devant l'évidence de la catastrophe, il y a ceux qui s'indignent et ceux qui prennent acte, ceux qui dénoncent et ceux qui s'organisent. Nous sommes du côté de ceux qui s'organisent.

Scolie

CECI EST UN APPEL. C'est-à-dire qu'il s'adresse à ceux qui l'entendent. Nous ne prendrons pas la peine de démontrer, d'argumenter, de convaincre. Nous irons à l'évidence.

L'évidence n'est pas d'abord affaire de logique, de raisonnement.

Elle est du côté du sensible, du côté des mondes. Chaque monde a ses évidences. L'évidence est ce qui se partage ou partage.

Après quoi toute communication redevient possible, qui n'est plus postulée, qui est à bâtir.

Et cela, ce réseau d'évidences qui nous constituent, ON nous a si bien appris à en douter, à le fuir, à le taire, à le garder pour nous. ON nous l'a si bien appris que tous les mots nous manquent quand nous voulons crier.

Quant à l'ordre sous lequel nous vivons, chacun sait à quoi s'en tenir : l'empire crève les yeux.

Qu'un régime social à l'agonie n'ait plus d'autre justification à son arbitraire que son absurde détermination - sa détermination sénile - à simplement durer ;

Que la police, mondiale ou nationale, ait reçu toute latitude de régler leur compte à ceux qui ne filent pas droit ; Que la civilisation, blessée en son cœur, ne rencontre plus nulle part, dans la guerre permanente où elle s'est lancée, que ses propres limites ;

Que cette fuite en avant, déjà centenaire presque, ne produise plus qu'une série sans cesse plus rapprochée de désastres ;

Que la masse des humains s'accommode à coups de mensonges, de cynisme, d'abrutissement ou de cachetons à cet ordre des choses,

Nul ne peut prétendre l'ignorer.

Et le sport qui consiste à décrire sans fin, avec une complaisance variable, le désastre présent, n'est qu'une autre façon de dire : « C'est ainsi » ; la palme de l'infamie revenant aux journalistes, à tous ceux qui font mine de redécouvrir chaque matin les saloperies qu'ils avaient constatées la veille.

Mais ce qui frappe, pour l'heure, ce ne sont pas les arrogances de l'empire, c'est plutôt la faiblesse de la contre-attaque. Comme une colossale paralysie. Une paralysie de masse, qui dit tantôt qu'il n'y a rien à faire, quand elle parle encore, tantôt qui concède, poussée à bout, qu' « il y a tant à faire » - ce qui n'est pas différent. Puis, en marge de cette paralysie, le « il faut bien faire quelque chose, n'importe quoi » des activistes.

Seattle, Prague, Gênes, la lutte contre les OGM ou le mouvement des chômeurs, nous avons pris notre part, nous avons pris notre parti dans les luttes des dernières années ;

et certes pas du côté d'Attac ou des Tute Bianche.

Le folklore protestataire a cessé de nous distraire.

Dans la dernière décennie, nous avons vu le marxisme-léninisme reprendre son monologue ennuyeux dans des bouches encore lycéennes.

Nous avons vu l'anarchisme le plus pur nier aussi ce qu'il ne comprend pas.

Nous avons vu l'économisme le plus plat - celui des amis du Monde diplomatique - devenir la nouvelle religion populaire. Et le négrisme s'imposer comme unique alternative à la déroute intellectuelle de la gauche mondiale.

Partout, le militantisme s'est remis à édifier ses constructions branlantes,

ses réseaux dépressifs,

jusqu'à l'épuisement.

Il n'a pas fallu trois ans aux flics, syndicats et autres bureaucraties informelles pour avoir raison du bref « mouvement anti-mondialisation ». Pour le quadriller. Le diviser en « terrains de lutte », aussi rentables que stériles.

A l'heure qu'il est, de Davos à Porto Alegre, du Medef à la CNT, le capitalisme et l'anti-capitalisme décrivent le même horizon absent. La même perspective tronquée de gérer le désastre.

Ce qui s'oppose à la désolation dominante n'est en définitive qu'une autre désolation, moins bien achalandée. Partout c'est la même bête idée du bonheur. Les mêmes jeux de pouvoir tétanisés. La même désarmante superficialité. Le même analphabétisme émotionnel. Le même désert.

Nous disons que cette époque est un désert, et que ce désert s'approfondit sans cesse. Cela, par exemple, n'est pas de la poésie, c'est une évidence. Une évidence qui en contient beaucoup d'autres. Notamment la rupture avec tout ce qui proteste, tout ce qui dénonce et glose sur le désastre.

Qui dénonce s'exempte.

Tout se passe comme si les gauchistes accumulaient les raisons de se révolter de la même façon que le manager accumule les moyens de dominer. De la même façon c'est-à-dire avec la même jouissance.

Le désert est le progressif dépeuplement du monde. L'habitude que nous avons prise de vivre comme si nous n'étions pas au monde. Le désert est dans la prolétarisation continue, massive, programmée des populations - comme il est dans la banlieue californienne, là où la détresse consiste justement dans le fait que nul ne semble plus l'éprouver.

Que le désert de l'époque ne soit pas perçu, cela vérifie encore le désert.

Certains ont essayé de nommer le désert. De désigner ce qu'il y a à combattre non comme l'action d'un agent étranger mais comme un ensemble de rapports. Ils ont parlé de spectacle, de biopouvoir, d'empire. Mais cela aussi s'est ajouté à la confusion en vigueur.

Le spectacle n'est pas une abréviation commode de système mass-médiatique. Il réside aussi bien dans la cruauté avec laquelle tout nous renvoie sans cesse à notre image.

Le biopouvoir n'est pas un synonyme de Sécu, d'Etat providence ou d'industrie pharmaceutique, mais se loge plaisamment dans le souci que nous prenons de notre joli corps, dans une certaine étrangeté physique à soi comme aux autres.

L'empire n'est pas une sorte d'entité supra-terrestre, une conspiration planétaire de gouvernements, de réseaux financiers, de technocrates et de multinationales. L'empire est partout où rien ne se passe. Partout où ça fonctionne. Là où règne la situation normale.

C'est à force de voir l'ennemi comme un sujet qui nous fait face - au lieu de l'éprouver comme un rapport qui nous tient - que l'on s'enferme dans la lutte contre I'enfermement. Que l'on reproduit sous prétexte d'« alternative » le pire des rapports dominants. Que l'on se met à vendre la lutte contre la marchandise. Que naissent les autorités de la lutte anti-autoritaire, le féminisme à grosses couilles et les ratonnades antifascistes.

Nous sommes, à tout moment, partie prenante d'une situation. En son sein, il n'y a pas des sujets et des objets, moi et les autres, mes aspirations et la réalité, mais l'ensemble des relations, l'ensemble des flux qui la traversent.

Il y a un contexte général - le capitalisme, la civilisation, l'empire, comme on voudra -, un contexte général qui non seulement entend contrôler chaque situation mais, pire encore, cherche à faire qu'il n'y ait le plus souvent pas de situation. ON a aménagé les rues et les logements, le langage et les affects, et puis le tempo mondial qui entraîne tout cela, à ce seul effet. Partout ON fait en sorte que les mondes glissent les uns sur les autres ou s'ignorent. La « situation normale » est cette absence de situation.

S'organiser veut dire : partir de la situation, et non la récuser. Prendre parti en son sein. Y tisser les solidarités nécessaires, matérielles, affectives, politiques. C'est ce que fait n'importe quelle grève dans n'importe quel bureau, dans n'importe quelle usine. C'est ce que fait n'importe quelle bande. N'importe quel maquis. N'importe quel parti révolutionnaire ou contre-révolutionnaire.

S'organiser veut dire : faire consister la situation. La rendre réelle, tangible.

La réalité n'est pas capitaliste.

La position prise au sein d'une situation détermine le besoin de s'allier et pour cela d'établir certaines lignes de communication, des circulations plus larges. À leur tour, ces nouvelles liaisons reconfigurent la situation.

La situation qui nous est faite, nous l'appellerons « guerre civile mondiale ». Où rien n'est plus en mesure de borner l'affrontement des forces en présence. Pas même le droit, qui entre plutôt en jeu comme une autre forme de l'affrontement généralisé.

Le NOUS qui s'exprime ici n'est pas un NOUS délimitable, isolé, le NOUS d'un groupe. C'est le NOUS d'une position. Cette position s'affirme dans l'époque comme une double sécession : sécession avec le processus de valorisation capitaliste d'une part, sécession, ensuite, avec tout ce qu'une simple opposition à l'empire, fût-elle extraparlementaire, impose de stérilité ; sécession, donc, avec la gauche. Où « sécession » indique moins le refus pratique de communiquer qu'une disposition à des formes de communication si intenses qu'elles arrachent à l'ennemi, là où elles s'établissent, la plus grande partie de ses forces.

Pour faire bref, nous dirons qu'une telle position emprunte aux Black Panthers pour la force d'irruption, à l'autonomie allemande pour les cantines collectives, aux néo-luddites anglais pour les maisons dans les arbres et l'art du sabotage, aux féministes radicales pour le choix des mots, aux autonomes italiens pour les autoréductions de masse et au mouvement du 2 Juin pour la joie armée.

Il n'y a plus d'amitié, pour nous, que politique.

Proposition II

L'inflation illimitée du contrôle répond sans espoir aux prévisibles effondrements du système. Rien de ce qui s'exprime dans la distribution connue des identités politiques n'est à même de mener au-delà du désastre. Aussi bien, nous commençons par nous en dégager. Nous ne contestons rien, nous ne revendiquons rien. Nous nous constituons en force, en force matérielle, en force matérielle autonome au sein de la guerre civile mondiale. Cet appel énonce sur quelles bases.

Scolie

ICI, ON EXPÉRIMENTE des armes inédites pour disperser les foules, des sortes de grenades à fragmentation mais en bois. Là - en Oregon - on propose de punir de vingt-cinq ans de prison tout manifestant qui bloque le trafic automobile. L'armée israélienne est en passe de devenir le consultant le plus en vue pour la pacification urbaine ; les experts du monde entier courent s'y émerveiller des dernières trouvailles, si redoutables et si subtiles, en fait d'élimination des subversifs. L'art de blesser - en blesser un pour en apeurer cent - y atteint, paraît-il des sommets. Et puis il y a le « terrorisme », bien sûr. Soit « toute infraction commise intentionnellement par un individu ou un groupe contre un ou plusieurs pays, leurs institutions ou leurs populations, et visant à les menacer et à porter gravement atteinte ou à détruire les structures politiques, économiques ou sociales d'un pays ». C'est la Commission européenne qui parle. Aux Etats-Unis, il y a plus de prisonniers que de paysans.

A mesure qu'il est réagencé et progressivement repris, l'espace public se couvre de caméras. Ce n'est pas seulement que toute surveillance semble désormais possible, c'est surtout qu'elle semble admissible. Toutes sortes de listes de « suspects » circulent d'administration en administration, dont on devine à peine les usages probables. Les escouades de toutes les milices, parmi lesquelles la police fait figure de garant archaïque, prennent partout positon en remplacement des commères et des flâneurs, figures d'un autre âge. Un ancien chef de la CIA, une de ces personnes qui, du côté adverse, s'organisent plutôt qu'elles ne s'indignent, écrit dans Le Monde : « Plus qu'une guerre contre le terrorisme, l'enjeu est d'étendre la démocratie aux parties du monde [arabe et musulman] qui menacent la civilisation libérale, à la construction et à la défense de laquelle nous avons oeuvré tout au long du XXème siècle, lors de la première, puis de la deuxième guerre mondiale, suivies de la guerre froide - ou troisième guerre mondiale. »

Dans tout cela, rien qui nous choque, rien qui nous prenne de court ou qui altère radicalement notre sentiment de la vie. Nous sommes nés dans la catastrophe et nous avons établi avec elle une étrange et paisible relation d'habitude. Une intimité presque. De mémoire d'homme, l'actualité n'a jamais été que celle de la guerre civile mondiale. Nous avons été élevés comme des survivants, comme des machines à survivre. ON nous a formés à l'idée que la vie consistait à marcher, à marcher jusqu'à s'effondrer au milieu d'autres corps qui marchent identiquement, trébuchent puis s'effondrent à leur tour, dans l'indifférence. A la limite, la seule nouveauté de l'époque présente est que rien de tout cela ne puisse plus être caché, qu'en un sens tout le monde le sache. De là les derniers raidissements, si visibles, du système : ses ressorts sont à nu, il ne servirait à rien de vouloir les escamoter.

Beaucoup s'étonnent qu'aucune fraction de la gauche ou de l'extrême gauche, qu'aucune des forces politiques connues ne soit capable de s'opposer à ce cours des choses. « On est pourtant en démocratie, non ? » Et ils peuvent s'étonner longtemps : rien de ce qui s'exprime dans le cadre de la politique classique ne pourra jamais borner l'avancée du désert, car la politique classique fait partie du désert. Quand nous disons cela, ce n'est pas pour prôner quelque politique extra-parlementaire comme antidote à la démocratie libérale. Le fameux manifeste « Nous sommes la gauche », signé il y a quelques années par tout ce que la France compte de collectifs citoyens et de « mouvements sociaux », énonce assez la logique qui, depuis trente ans, anime la politique extra-parlementaire : nous ne voulons pas prendre le pouvoir, renverser l'Etat, etc. ; donc, nous voulons être reconnus par lui comme interlocuteurs.

Partout où règne la conception classique de la politique règne la même impuissance face au désastre. Que cette impuissance soit modulée en une large distribution d'identités finalement conciliables n'y change rien. L'anarchiste de la FA, le communiste de conseils, le trotskiste d'Attac et le député de l'UMP partent d'une même amputation. Propagent le même désert.

La politique, pour eux, est ce qui se joue, se dit, se fait, se décide entre les hommes. L'assemblée, qui les rassemble tous, qui rassemble tous les humains abstraction faite de leurs mondes respectifs, forme la circonstance politique idéale. L'économie, la sphère de l'économie, en découle logiquement : comme nécessaire et impossible gestion de tout ce que l'on a laissé à la porte de l'assemblée, de tout ce que l'on a constitué, ce faisant, comme non-politique et qui devient par la suite : famille, entreprise, vie privée, loisirs, passions, culture, etc.

C'est ainsi que la définition classique de la politique répand le désert : en abstrayant les humains de leur monde, en les détachant du réseau de choses, d'habitudes, de paroles, de fétiches, d'affects, de lieux, de solidarités qui font leur monde. Leur monde sensible. Et qui leur donne leur consistance propre.

La politique classique, c'est la mise en scène glorieuse des corps sans monde. Mais l'assemblée théâtrale des individualités politiques masque mal le désert qu'elle est. Il n'y a pas de société humaine séparée du reste des êtres. Il y a une pluralité de mondes. De mondes qui sont d'autant plus réels qu'ils sont partagés. Et qui coexistent.

La politique, en vérité, est plutôt le jeu entre les différents mondes, l'alliance entre ceux qui sont compatibles et l'affrontement entre les irréconciliables.

Aussi bien, nous disons que le fait politique central des trente dernières années est passé inaperçu. Parce qu'il s'est déroulé dans une couche du réel si profonde qu'elle ne peut être dite « politique » sans amener une révolution dans la notion même de politique. Parce qu'en fin de compte cette couche du réel est aussi bien celle où s'élabore le partage entre ce qui est tenu pour réel et le reste. Ce fait central, c'est le triomphe du libéralisme existentiel. Le fait que l'on admette désormais comme naturel un rapport au monde fondé sur l'idée que chacun a sa vie. Que celle-ci consiste en une série de choix, bons ou mauvais, Que chacun se définit par un ensemble de qualités, de propriétés, qui font de lui, par leur pondération variable, un être unique et irremplaçable. Que le contrat résume adéquatement l'engagement des êtres les uns envers les autres, et le respect, toute vertu. Que le langage n'est qu'un moyen de s'entendre. Que chacun est un moi-je parmi les autres moi-je. Que le monde est en réalité composé, d'un côté, de choses à gérer et de l'autre, d'un océan de moi-je. Qui ont d'ailleurs eux-mêmes une fâcheuse tendance à se changer en choses, à force de se laisser gérer.

Bien entendu, le cynisme n'est qu'un des traits possibles de l'infini tableau clinique du libéralisme existentiel : la dépression, l'apathie, la déficience immunitaire - tout système immunitaire est d'emblée collectif -, la mauvaise foi, le harcèlement judiciaire, l'insatisfaction chronique, les attachements déniés, l'isolement, les illusions citoyennes ou la perte de toute générosité en font aussi partie.

A la fin, le libéralisme existentiel a si bien su propager son désert que c'est désormais dans ses termes mêmes que les gauchistes les plus sincères énoncent leurs utopies. « Nous reconstruirons une société égalitaire à laquelle chacun apporte sa contribution et dont chacun retire les satisfactions qu'il en attend. [ ... ] En ce qui concerne les envies individuelles, il pourrait être égalitaire que chacun consomme à mesure des efforts qu'il est prêt à fournir. Là encore il faudra redéfinir le mode d'évaluation de l'effort fourni par chacun », écrivent les organisateurs du Village alternatif, anticapitaliste et anti-guerre contre le G 8 d'Evian dans un texte intitulé Quand on aura aboli le capitalisme et le salariat ! Car c'est là une clef du triomphe de l'empire : parvenir à tenir dans l'ombre, à entourer de silence le terrain même où il manoeuvre le plan sur lequel il livre la bataille décisive : celui du façonnage du sensible, du profilage des sensibilités. De la sorte, il paralyse préventivement toute défense dans le moment où il opère, et ruine jusqu'à l'idée d'une contre-offensive. La victoire est remportée chaque fois que le militant, au terme d'une dure journée de « travail politique », s'affale devant un film d'action.

Lorsqu'ils nous voient nous retirer des pénibles rituels de la politique classique - l'assemblée générale, la réunion, la négociation, la contestation, la revendication -, lorsqu'ils nous entendent parler de monde sensible plutôt que de travail, de papiers, de retraite ou de liberté de circulation, les militants nous regardent d'un oeil apitoyé. « Les pauvres, semblent-ils dire, ils sont en train de se résigner au minoritarisme, ils s'enferment dans leur ghetto, ils renoncent à l'élargissement. Ils ne seront jamais un mouvement. » Mais nous croyons exactement le contraire : ce sont eux qui se résignent au minoritarisme en parlant leur langage de fausse objectivité, dont le poids n'est que celui de la répétition et de la rhétorique. Personne n'est dupe du mépris voilé avec lequel ils parlent des soucis « des gens », et qui leur permet d'aller du chômeur au sans-papiers, du gréviste à la prostituée sans jamais se mettre enjeu - car ce mépris est une évidence sensible. Leur volonté de « s'élargir » n'est qu'une façon de fuir ceux qui sont déjà là, et avec qui, par-dessus tout, ils redouteraient de vivre. Et finalement, ce sont eux, qui répugnent à admettre la signification politique de la sensibilité, qui doivent attendre de la sensiblerie leurs pitoyables effets d'entraînement.

A tout prendre, nous préférons partir de noyaux denses et réduits que d'un réseau vaste et lâche. Nous avons suffisamment connucette lâcheté.

Proposition III

Ceux qui voudraient répondre à l'urgence de la situation par l'urgence de leur réaction ne font qu'ajouter à l'étouffement. Leur façon d'intervenir implique le reste de leur politique, de leur agitation. Quant à nous, l'urgence de la situation nous libère juste de toute considération de légalité ou de légitimité, devenues de toute façon inhabitables. Qu'il nous faille une génération pour construire dans toute son épaisseur un mouvement révolutionnaire victorieux ne nous fait pas reculer. Nous l'envisageons avec sérénité. Comme nous envisageons sereinement le caractère criminel de notre existence, et de nos gestes.

Scolie

NOUS AVONS CONNU, nous connaissons encore, la tentation de l'activisme.

Les contre-sommets, les campagnes contre les expulsions, contre les lois sécuritaires, contre la construction de nouvelles prisons, les occupations, les camps No Border ; la succession de tout cela. La dispersion progressive des collectifs répondant à la dispersion même de l'activité.

Courir après les mouvements.

N'éprouver au coup par coup sa puissance qu'au prix de retourner chaque fois à une impuissance de fond. Payer chaque campagne au prix fort. La laisser consommer toute l'énergie dont nous disposons. Puis aborder la suivante, chaque fois plus essoufflés, plus épuisés, plus désolés.

Et peu à peu, à force de revendiquer, à force de dénoncer, devenir incapables de simplement percevoir ce qui est pourtant supposé être à l'origine de notre engagement, la nature de l'urgence qui nous traverse.

L'activisme est le premier réflexe. La réponse conforme à l'urgence de la situation présente. La mobillisation perpétuelle au nom de l'urgence, avant de sembler un moyen de les combattre, est ce à quoi nous ont habitués nos gouvernements, nos patrons.

Des formes de la vie disparaissent chaque jour, espèces végétales ou animales, expériences humaines, et combien de relations possibles entre formes vivantes et formes de vie. Mais notre sentiment de l'urgence n'est pas tant lié à la vitesse de ces disparitions qu'à leur irréversibilité, et plus encore à notre inaptitude à repeupler le désert.

L'activiste se mobilise contre la catastrophe. Mais ne fait que la prolonger. Sa hâte vient consommer le peu de monde qui reste. La réponse activiste à l'urgence demeure elle-même à l'intérieur du régime de l'urgence, sans espoir d'en sortir ou de l'interrompre.

L'activiste veut être partout. Il se rend en tout lieu où le conduit le rythme des détraquements de la machine. Partout, il apporte son inventivité pragmatique, l'énergie festive de son opposition à la catastrophe. Incontestablement, l'activiste se bouge. Mais jamais il ne se donne les moyens de penser comment faire. Comment faire pour entraver concrètement l'avancée du désert, pour établir sans attendre des mondes habitables.

Nous désertons l'activisme. Sans oublier ce qui fait sa force : une certaine présence à la situation. Une aisance de mouvement en son sein. Une façon d'appréhender la lutte, non par l'angle moral ou idéologique, mais par l'angle technique, tactique.

Le vieux militantisme donne l'exemple inverse. Il y a quelque chose de remarquable dans l'imperméabilité des militants aux situations. Nous nous souvenons de cette scène, à Gênes : une cinquantaine de militants de la LCR brandissent leurs drapeaux rouges labellisés « 100% à gauche ». Ils sont immobiles, intemporels. Ils vocifèrent leurs slogans calibrés, entourés d'un service d'ordre. Pendant ce temps, à quelques mètres de là, certains d'entre nous affrontent les lignes de carabiniers, renvoyant les lacrymos, défonçant le dallage des trottoirs pour en faire des projectiles, préparant des cocktails Molotov à partir de bouteilles trouvées dans les poubelles et d'essence tirée des Vespa retournées. A ce propos, les militants parlent d'aventurisme, d'inconscience. Ils prétextent que les conditions ne sont pas réunies. Nous disons que rien ne manquait, que tout était là, sauf eux.

Ce que nous désertons, dans le militantisme, c'est cette absence à la situation. Comme nous désertons l'inconsistance à laquelle l'activisme nous condamne.

Les activistes eux-mêmes éprouvent cette inconsistance. Et c'est pourquoi, périodiquement, ils se tournent vers leurs aînés, les militants. Ils leur empruntent des manières, des terrains, des slogans. Ce qui les attire, dans le militantisme, c'est la constance, la structure, la fidélité qui leur manquent. Aussi les activistes en viennent à de nouveau à contester, à revendiquer - les « papiers pour tous », la « libre circulation des personnes », le « revenu garanti » ou les « transports gratuits ».

Le problème, avec les revendications, c'est que, formulant des besoins dans des termes qui les rendent audibles par les pouvoirs, elles ne disent d'abord rien de ces besoins, de ce qu'ils appellent de transformations réelles du monde. Ainsi, revendiquer la gratuité des transports ne dit rien de notre besoin de voyager et non de se déplacer, de notre besoin de lenteur.

Mais aussi, les revendications ne font le plus souvent que masquer les conflits réels dont elles énoncent les enjeux. Réclamer les transports gratuits ne fait qu'ajourner dans un certain milieu la diffusion des techniques de fraude. En appeler à la libre circulation des personnes ne fait qu'éluder la question d'échapper, pratiquement, au resserrement du contrôle.

Se battre pour le revenu garanti, c'est, au mieux, se condamner à l'illusion qu'une amélioration du capitalisme est nécessaire pour pouvoir en sortir. Quoi qu'il en soit, l'impasse est toujours la même : les ressources subjectives mobilisées sont peut-être révolutionnaires, elles demeurent insérées dans ce qui se présente comme un programme de réforme radicale. Sous prétexte de dépasser l'alternative entre réforme et révolution, c'est dans une ambiguïté opportune que l'on s'installe.

La catastrophe présente est celle d'un monde rendu activement inhabitable. D'une espèce de ravage méthodique de tout ce qui demeurait de vivable dans la relation des humains entre eux et à leurs mondes. Le capitalisme n'aurait pas pu triompher à l'échelle planétaire sans des techniques de pouvoir, des techniques proprement politiques - des techniques, il y en a de toutes sortes, avec ou sans outils, corporelles ou discursives, érotiques ou culinaires, jusqu'aux disciplines et aux dispositifs de contrôle ; et cela n'aide en rien de dénoncer le règne de la technique ». Les techniques politiques du capitalisme consistent d'abord à briser les attaches où un groupe trouve les moyens de produire d'un même mouvement les conditions de sa subsistance et celles de son existence. A séparer les communautés humaines des choses innombrables, pierres et métaux, plantes, arbres aux mille usages, dieux, djinns, animaux sauvages ou apprivoisés, médecines et substances psycho-actives, amulettes, machines, et tous les autres êtres en relation avec lesquels les groupes humains constituent des mondes.

Ruiner toute communauté, séparer les groupes de leurs moyens d'existence et des savoirs qui y sont liés : c'est la raison politique qui commande l'incursion de la médiation marchande dans tous les rapports. Comme il a fallu liquider les sorcières, c'est-à-dire à la fois les savoirs médicinaux et les passages entre les règnes qu'elles faisaient exister, il faut aujourd'hui que les paysans renoncent à semer leurs propres semences, afin d'assurer la mainmise des multinationales de l'agroalimentaire et autres organismes de gestion des politiques agricoles.

Ces techniques politiques du capitalisme, les métropoles contemporaines en forment les points de concentration maximale. Les métropoles sont ce milieu où il n'y a presque rien que l'on puisse, à la fin, se réapproprier. Un milieu dans lequel tout est fait pour que l'humain se rapporte seulement à lui-même, se produise séparément des autres formes d'existence, les côtoie ou les utilise sans jamais les rencontrer.

Sur fond de cette séparation, et pour la rendre durable, on s'est appliqué à rendre criminelle la plus petite tentative de passer outre les rapports marchands.

Le champ de la légalité se confond depuis longtemps avec celui des contraintes multiples à se rendre la vie impossible, par le salariat ou l'auto-entreprise, le bénévolat ou le militantisme.

En même temps que ce champ devient toujours plus inhabitable, on a fait de tout ce qui peut contribuer à rendre la vie possible un crime.

Là où les activistes clament « No one is illegal », il faut reconnaître exactement l'inverse : une existence entièrement légale serait aujourd'hui une existence entièrement soumise.

Il y a les fraudes au fisc et les emplois fictifs, les délits d'initié et les fausses faillites ; il y a les fraudes au RMI et les fausses fiches de paye, les arnaques aux APL et les détournements de subventions, les restaus aux frais de la princesse et les amendes qu'on fait sauter. Il y a les voyages dans la soute d'un avion pour franchir une frontière, et les voyages sans ticket pour faire un trajet en ville ou à l'intérieur d'un pays. La fraude dans le métro, le vol à l'étalage, sont les pratiques quotidiennes de milliers de gens dans les métropoles. Et ce sont des pratiques illégales d'échange de graines qui ont permis de sauvegarder bien des espèces de plantes. Il y a des illégalismes plus fonctionnels que d'autres au système-monde capitaliste. Il y en a qui sont tolérés, d'autres qui sont encouragés, d'autres enfin qui sont punis. Un potager improvisé sur un terrain vague aura toutes les chances de se voir rasé au bulldozer avant la première récolte.

Si l'on prend en compte la somme des lois d'exception et des règlements coutumiers qui régissent chacun des espaces que traverse n'importe qui en un jour, il n'est pas une existence, désormais, qui puisse être assurée d'impunité. Les lois, les codes, les décisions de jurisprudence existent qui rendent toute existence punissable ; il suffirait pour cela qu'ils soient appliqués à la lettre.

Nous ne sommes pas prêts à parier que là où croît le désert croît aussi ce qui sauve. Rien ne peut arriver qui ne commence par une sécession avec tout ce qui fait croître ce désert.

Nous savons que construire une puissance de quelque ampleur prendra du temps. Il y a beaucoup de choses que nous ne savons plus faire. A vrai dire, comme tous les bénéficiaires de la modernisation et de l'éducation dispensée dans nos contrées développées, nous ne savons presque rien faire. Même cueillir des plantes pour en faire non pas un usage décoratif mais culinaire, ou médical, passe désormais au mieux pour archaïque au pire pour sympathique.

Nous faisons un constat simple : n'importe qui dispose d'une certaine quantité de richesses et de savoirs que le simple fait d'habiter ces contrées du vieux monde rend accessibles, et peut les communiser.

La question n'est pas de vivre avec ou sans argent, de voler ou d'acheter, de travailler ou non, mais d'utiliser l'argent que nous avons à accroître notre autonomie par rapport à la sphère marchande.

Et si nous préférons voler que travailler, et auto-produire que voler, ce n'est pas par souci de pureté. C'est parce que les flux de pouvoir qui doublent les flux de marchandises, la soumission subjective qui conditionne l'accès à la survie, sont devenus exorbitants,

Il y aurait bien des manières inappropriées de dire ce que nous envisageons : nous ne voulons ni partir à la campagne ni nous réapproprier des savoirs anciens et les accumuler. Notre affaire n'est pas seulement celle d'une réappropriation de moyens. Ni non plus celle d'une réappropriation de savoirs. Si l'on mettait ensemble tous les savoirs et les techniques, toute l'inventivité déployée dans le champ de l'activisme, on n'obtiendrait pas un mouvement révolutionnaire. C'est une question de temporalité. Une question de construire les conditions où une offensive peut s'alimenter sans s'éteindre, d'établir les solidarités matérielles qui nous permettent de tenir.

Nous croyons qu'il n'y a pas de révolution sans constitution d'une puissance matérielle commune. Nous n'ignorons pas l'anachronisme de cette croyance.

Nous savons qu'il est trop tôt, et aussi bien, qu'il est trop tard, c'est pourquoi nous avons le temps.

Nous avons cessé d'attendre.

Proposition IV

Nous situons le Point de renversement, la sortie du désert, la fin du Capital dans l'intensité du lien que chacun parvient à établir entre ce qu'il vit et ce qu'il pense. Contre les tenants du libéralisme existentiel, nous refusons de voir là une affaire privée, un problème individuel, une question de caractère. Au contraire, nous partons de la certitude que ce lien dépend de la construction de mondes partagés, de la mise en commun de moyens effectifs.

Scolie

CHACUN EST QUOTIDIENNEMENT sommé d'admettre combien la question de la « relation entre la vie et la pensée » est naïve, dépassée, et témoigne au fond d'une pure et simple absence de culture. Nous y voyons un symptôme. Car cette évidence n'est qu'un effet de la redéfinition libérale, si fondamentalement moderne, de la distinction entre le public et le privé. Le libéralisme a posé en principe que tout devait être toléré, que tout pouvait être pensé, dès lors que reconnu comme étant sans conséquence directe au niveau de la structure de la société, de ses institutions et du pouvoir d'État. N'importe quelle idée peut être admise, son expression doit même être favorisée, dès lors que les règles du jeu social et étatique sont acceptées. Autrement dit, la liberté de pensée de l'individu privé doit être totale, sa liberté de s'exprimer doit en principe l'être tout autant, mais il ne doit pas vouloir les conséquences de sa pensée -pour ce qui concerne la vie collective.

Le libéralisme a peut-être inventé l'individu, mais il l'a inventé d'emblée mutilé. L'individu libéral, qui ne s'exprime jamais mieux, de nos jours, que dans les mouvements pacifistes et citoyens, est cet être qui est censé tenir à sa liberté dans l'exacte mesure où cette liberté n'engage à rien, et ne cherche surtout pas à s'imposer aux autres. Le précepte stupide « ma liberté s'arrête où commence celle des autres » est aujourd'hui reçu comme une vérité indépassable. Même John Stuart Mill, pourtant l'un des relais essentiels de la conquête libérale, a noté qu'une conséquence fâcheuse s'ensuivait : il est permis de tout désirer, à la seule condition que ce ne soit pas désiré trop intensément, que ça ne déborde pas les limites du privé, ou en tout cas celles de la « libre expression » publique.

Ce que nous appelons libéralisme existentiel, c'est l'adhésion à une série d'évidences au coeur desquelles apparaît une essentielle disponibilité du sujet à la trahison. Nous avons été habitués à fonctionner dans cette sorte de sous-régime qui nous rend quittes par avance de l'idée même de trahison. Ce sous-régime émotionnel est le gage que nous avons accepté comme garantie de notre devenir-adulte. Avec, pour les plus zélés, le mirage d'une autarcie affective comme idéal indépassable. Il n'y a pourtant que trop à trahir pour ceux qui se décident à garder un lien avec les promesses, portées sans doute depuis l'enfance, qui continuent de les accompagner.

Parmi les évidences libérales, il y a celle de se comporter, même à l'égard de ses propres expériences, comme un propriétaire. C'est pourquoi ne pas se conduire en individu libéral, c'est d'abord ne pas tenir à ses propriétés. Ou alors il faut donner un autre sens à« propriétés » : non plus ce qui m'appartient en propre, mais ce qui m'attache au monde, et qui à ce titre ne m'est pas réservé, n'a rien à voir ni avec une propriété privée ni avec ce qui est supposé définir une identité (le " Je suis comme ça" et sa confirmation : « Ça c'est bien toi ! »). Si nous rejetons l'idée de propriété individuelle, nous n'avons rien contre les attachements. L'exigence de l'appropriation ou de la réappropriation se réduit pour nous à la question de savoir ce qui nous est approprié, c'est-à-dire adéquat, en termes d'usage, en termes de besoin, en termes de relation à un lieu, à un moment de monde.

Le libéralisme existentiel est l'éthique spontanée adéquate à la social-démocratie envisagée comme idéal politique. Vous ne serez jamais meilleur citoyen que lorsque vous serez capable de renier une relation ou un combat pour garder votre place. Ça n'ira pas toujours sans douleur, mais c'est précisément là que le libéralisme existentiel est efficace : il prévoit même les remèdes aux malaises qu'il génère. Le chèque à Amnesty, le paquet de café équitable, la manif contre la dernière guerre, boire Daniel Mermet sont autant de non-actes déguisés en gestes qui sauvent. Faites exactement comme d'habitude, c'est-à-dire promenez-vous dans les espaces livrés et faites-y vos courses, les mêmes que toujours, mais en plus, en supplément, donnez-vous bonne conscience ; achetez no logo, boycottez Total Fina Elf, cela doit suffire à vous persuader que l'action politique, au fond, ne demande pas grand-chose, et que vous aussi, vous êtes capables de vous « engager ». Rien de neuf dans ce commerce d'indulgences, mais la difficulté se fait sentir de trancher dans la confusion ambiante. La culture invocatoire de l'autre-monde-possible, la pensée Max Havelaar laissent peu d'espace pour parler d'éthique autrement que sur l'étiquette. La multiplication des associations environnementalistes, humanitaires, « de solidarité » vient opportunément canaliser le mal-être généralisé et contribue ainsi à la perpétuation de l'état des choses, par la valorisation personnelle, la reconnaissance et son lot de subventions « honnêtement » perçues, par le culte, en somme, de l'utilité sociale.

Surtout plus d'ennemis. Tout au plus des problèmes, des abus voire des catastrophes, autant de dangers desquels seuls les dispositifs du pouvoir peuvent nous protéger.

Si l'obsession des fondateurs du libéralisme était l'élimination des sectes, c'est parce qu'en elles se joignaient tous les éléments subjectifs dont la mise au ban formait la condition d'existence de l'Etat moderne. Pour un sectaire, avant tout, la vie est exactement ce qui peut se rendre adéquat à ce qu'une pensée reconnue comme vraie est à même d'exiger - à savoir, une certaine disposition à l'égard des choses et des événements du monde, une façon de ne pas perdre de vue ce qui importe. Il y a une concomitance entre l'apparition de « la société » (et de son corrélat : « I'économie ») et la redéfinition libérale du public et du privé. La collectivité sectaire est par elle-même une menace pour ce que désigne le pléonasme « société libérale ». Et ce dans la mesure où elle est une forme d'organisation de la sécession. Là résidait le cauchemar des fondateurs de l'Etat moderne : un pan de collectivité se détache du tout, ruinant ainsi l'idée d'une unité sociale. Deux choses que la « société » ne peut supporter : qu'une pensée puisse être incorporée, c'est-à-dire qu'elle puisse prendre effet sur une existence en termes de conduite de vie ou de manière de vivre ; que cette incorporation puisse être non seulement transmise, mais partagée, communisée. Il n'en faut pas plus pour que FON ait pris l'habitude de disqualifier comme « secte » toute expérience collective hors contrôle.

Partout s'est insérée l'évidence du monde marchand. Cette évidence est l'instrument le plus opérant pour déconnecter les buts et les moyens, pour sécréter ainsi la « vie quotidienne » comme un espace d'existence qu'il nous incombe seulement de gérer. La vie quotidienne est ce à quoi nous sommes censés vouloir retourner, comme à l'acceptation d'une nécessaire et universelle neutralisation. Elle est la part toujours grandissante de renoncement à la possibilité d'une joie non différée. Comme dit un ami : elle est la moyenne de tous nos crimes possibles.

Rares sont les collectivités qui peuvent échapper au gouffre qui les attend, à savoir l'écrasement sur l'extrême platitude du réel, la communauté comme comble de l'intensité moyenne, retour des lents délitements maladroitement remplis par quelques banals marivaudages.

La neutralisation est une caractéristique essentielle de la société libérale. Les foyers de neutralisation, où il est requis qu'aucune émotion ne déborde, où chacun est tenu de se contenir, tout le monde les connaît et surtout, tout le monde les vit comme tels : entreprises (mais qu'est-ce qui, aujourd'hui, n'est pas « entreprise » ?), boîtes de nuit, lieux d'activités sportives, centres culturels, etc. La véritable question est de savoir pourquoi, étant entendu que chacun sait à quoi s'en tenir quant à ces lieux, pourquoi, donc, peuvent-ils être malgré tout si courus ? Pourquoi vouloir de préférence, toujours et avant tout le « que rien ne se passe », que rien n'arrive en tout cas qui serait susceptible de provoquer des ébranlements trop profonds ? par habitude ? par désespoir ? par cynisme ? Ou encore : parce que l'on peut ainsi éprouver le délice d'être quelque part tout en n'y étant pas, d'être là tout en étant essentiellement ailleurs ; parce qu'ainsi ce que nous sommes au fond serait préservé au point de n'avoir plus à exister.

Ce sont ces questions « éthiques » qui doivent avant tout être posées, et surtout, ce sont elles que nous retrouvons au cœur même de la politique : comment répondre à la neutralisation affective, à celle des effets potentiels de pensées décisives ? Et aussi : comment les sociétés modernes jouent-elles de ces neutralisations ou plutôt les font jouer comme un rouage essentiel à leur fonctionnement ? Comment nos dispositions à l'atténuation relaient-elles en nous et jusque dans nos expériences collectives l'effectivité matérielle de l'empire ?

L'acceptation de ces neutralisations peut bien sûr aller de pair avec de grandes intensités de création. Vous pouvez expérimenter jusqu'à la folie, à condition d'être une singularité créatrice, et de produire en public la preuve de cette singularité (les « oeuvres »). Vous pouvez encore savoir ce que signifie l'ébranlement, mais à condition de l'éprouver seul, et à la limite de le transmettre indirectement. Vous serez alors reconnu comme artiste ou comme penseur, et, pour peu que vous soyez « engagé », vous pourrez jeter à la mer toutes les bouteilles que vous voudrez, avec la bonne conscience de qui voit plus loin et aura prévenu les autres.

Nous avons, comme beaucoup, fait l'expérience de ce que les affects bloqués dans une « intériorité » tournent mal : ils peuvent même tourner en symptômes. Les rigidités que nous observons en nous viennent des cloisons que chacun s'est cru obligé d'édifier pour marquer les limites de sa personne, et pour contenir en elle ce qui ne doit pas déborder. Lorsque, pour une raison ou pour une autre, ces cloisons viennent à se fissurer et à se briser, alors, quelque chose arrive, qui peut être effroyable, qui a peut-être même essentiellement à voir avec la frayeur, mais une frayeur capable de nous délivrer de la peur. Toute mise en question des limites individuelles, des frontières tracées par la civilisation peut s'avérer salvatrice. Une certaine mise en péril des corps accompagne l'existence de toute communauté matérielle : lorsque les affects et les pensées ne sont plus assignables à l'un ou à l'autre, lorsqu'une circulation s'est comme rétablie, dans laquelle transitent, indifférents aux individus, affects, idées, impressions et émotions. Il faut seulement bien comprendre que la communauté comme telle n'est pas la solution : c'est sa disparition, partout et tout le temps, qui est le problème.

Nous ne percevons pas les humains isolés les uns des autres ni des autres êtres de ce monde ; nous les voyons liés par de multiples attachements, qu'ils ont appris à dénier. Cette dénégation permet de bloquer la circulation affective par laquelle ces multiples attachements sont éprouvés. Ce blocage, à son tour, est nécessaire pour que l'habitude soit prise du régime d'intensité le plus neutre, le plus terne, le plus moyen, celui qui peut faire désirer les vacances, le retour des repas ou les soirées-détente comme un bienfait - c'est-à-dire comme quelque chose de tout aussi neutre, moyen et terne, mais librement décidé. De ce régime d'intensité, il est vrai très occidenté, l'ordre impérial se nourrit.

On nous dira : en faisant l'apologie des intensités émotionnelles expérimentées en commun, vous allez à l'encontre de ce que les êtres vivants réclament pour vivre, à savoir la douceur et le calme - d'ailleurs aujourd'hui vendus au prix fort, comme toute denrée raréfiée. Si l'on veut dire par là que notre point de vue est incompatible avec les loisirs autorisés, même les fanatiques des sports d'hiver pourraient reconnaître que ce ne serait pas une grande perte, de voir brûler toutes les stations de ski et de redonner l'espace aux marmottes. En revanche, nous n'avons rien contre la douceur que tout vivant en tant que vivant porte avec lui. « Il se pourrait que vivre soit une chose douce », n'importe quel brin d'herbe le sait mieux que tous les citoyens du monde.

Proposition V

A toute préoccupation morale, à tout souci de pureté, nous substituons l'élaboration collective d'une stratégie. N'est mauvais que ce qui nuit à l'accroissement de notre puissance. Il appartient à cette résolution de ne plus distinguer entre économie et politique. La perspective de former des gangs n'est pas pour nous effrayer ; celle de passer pour une mafia nous amuse plutôt.

Scolie

ON NOUS A VENDU ce mensonge : ce que nous aurions de plus propre serait ce qui nous distingue du commun.

Nous faisons l'expérience inverse : toute singularité s'éprouve dans la manière et dans l'intensité avec laquelle un être fait exister quelque chose de commun. Au fond, c'est de là que nous partons, là

que nous nous retrouvons.

Le plus singulier en nous appelle un partage.

Or nous constatons ceci : non seulement ce que nous avons à partager n'est à l'évidence pas compatible avec l'ordre dominant, mais celui-ci s'acharne à pourchasser toute forme de partage dont il n'édicte pas les règles. Dans les métropoles, par exemple, la caserne, l'hôpital, la prison, l'asile et la maison de retraite sont les seules formes admises d'habitation collective. L'état normal est l'isolement de chacun dans son cube privé C'est là qu'il retourne invariablement, quelque bouleversantes que soient les rencontres qu'il fait par ailleurs, les répulsions qu'il éprouve.

Nous avons connu ces conditions d'existence, et jamais nous n'y reviendrons. Elles nous affaiblissent trop. Nous rendent trop vulnérables. Nous font dépérir.

L'isolement, dans les « sociétés traditionnelles », est la peine la plus dure à laquelle on puisse condamner un membre de la communauté. C'est maintenant la condition commune. Le reste du désastre suit logiquement.

C'est en vertu de l'idée bornée que chacun se fait de son chez-soi qu'il paraît naturel de laisser la rue à la police. ON n'aurait pas pu rendre le monde si résolument inhabitable ni prétendre contrôler toute socialité - des marchés aux bars, des entreprises aux backrooms - si l'ON n'avait préalablement accordé à chacun le refuge de l'espace privé.

Dans notre fugue hors de conditions d'existence qui nous mutilent, nous avons trouvé les squats ou plutôt la scène squat internationale. Dans cette constellation de lieux occupés où s'expérimentent, quoi qu'on en dise, des formes d'agrégation collective hors contrôle, nous avons connu, dans un premier temps, un accroissement de puissance. Nous nous sommes organisés pour la survie élémentaire - récup', vol, travaux collectifs, repas en commun, partage de techniques, de matériel, d'inclinations amoureuses - et nous avons trouvé des formes d'expression politique concerts, manifs, action directe, sabotage, tracts.

Puis, peu à peu, nous avons vu ce qui nous entourait se transformer en milieu et de milieu en scène. Nous avons vu l'édiction d'une morale se substituer à l'élaboration d'une stratégie. Nous avons vu des normes se solidifier, des réputations se construire, des trouvailles se mettre à fonctionner, et tout devenir si prévisible. L'aventure collective s'est muée en morne cohabitation.

Une tolérance hostile s'est emparée de tous les rapports. On s'est arrangé. Et nécessairement, à la fin, ce qui se figurait être un contre-monde s'est réduit à n'être plus qu'un reflet du monde dominant : les mêmes jeux de valorisation personnelle sur le terrain du vol, de la baston, de la correction politique ou de la radicalité -, le même libéralisme sordide dans la vie affective, les mêmes soucis de territoire, de mainmise, la même scission entre vie quotidienne et activité politique, les mêmes paranoïas identitaires. Avec, pour les plus chanceux, le luxe de fuir périodiquement sa misère locale en la portant ailleurs, là où elle est encore exotique.

Nous n'imputons pas ces faiblesses à la forme squat. Nous ne la renions ni ne la désertons. Nous disons que squatter n'aura à nouveau un sens pour nous qu'à condition de s'entendre sur les bases du partage dans lequel nous sommes engagés. Dans les squats comme ailleurs, la confection collective d'une stratégie est la seule alternative au repli sur une identité, à l'intégration ou au ghetto.

En matière de stratégie, nous retenons toutes les leçons de la « tradition des vaincus ».

Nous nous souvenons des débuts du mouvement ouvrier.

Ils nous sont proches.

Parce que ce qui fut mis en oeuvre dans sa phase initiale se rapporte directement à ce que nous vivons, à ce que nous voulons aujourd'hui mettre en oeuvre.

La constitution en force de ce qui allait être appelé « mouvement ouvrier » a d'abord reposé sur le partage de pratiques criminelles. Les caisses noires de solidarité en cas de grève, les sabotages, les sociétés secrètes, la violence de classe, les premières formes de mutualisation visant à sortir de la débrouille individuelle se sont développées en toute conscience de leur caractère illégal, de leur antagonisme.

C'est aux Etats-Unis que l'indistinction entre formes d'organisation ouvrières et criminalité organisée fut la plus tangible. La puissance des prolétaires américains au début de l'ère industrielle tenait au développement, au sein de la communauté des travailleurs, d'une force de destruction et de représailles contre le Capital autant qu'à l'existence de solidarités clandestines. La réversibilité constante du travailleur en malfaiteur appelait en réponse un contrôle systématique, la « moralisation » de toute forme d'organisation autonome. ON marginalisa comme gang tout ce qui excédait l'idéal de l'honnête travailleur. Jusqu'à obtenir la mafia d'un côté et, de l'autre, les syndicats, tous deux produits d'une amputation réciproque.

En Europe, l'intégration des formes d'organisation ouvrières à l'appareil de gestion étatique - fondement de la social-démocratie - fut payée du renoncement à assumer la moindre capacité de nuisance. Ici aussi, l'émergence du mouvement ouvrier relevait de solidarités matérielles, d'un urgent besoin de communisme. Les « maisons du peuple » furent les derniers refuges de cette indistinction entre nécessités de communisation immédiate et nécessités stratégiques liées à la mise en oeuvre du processus révolutionnaire. Le « mouvement ouvrier » s'est ensuite développé comme progressive séparation entre le courant coopératif, niche économique coupée de sa raison d'être stratégique, et, par ailleurs, des formes politiques et syndicales projetées sur le terrain du parlementarisme, de la cogestion. C'est de l'abandon de toute visée sécessionniste qu'est née cette absurdité - la gauche. Le comble en est atteint quand des syndicalistes dénoncent le recours à la violence, clamant à qui veut l'entendre qu'ils collaboreront avec les flics pour maîtriser les casseurs.

Le raidissement policier des Etats dans les dernières années prouve seulement ceci : que les sociétés occidentales ont perdu toute force d'agrégation. Elles ne font plus que gérer leur inéluctable décomposition. C'est-à-dire, essentiellement, empêcher toute réagrégation, pulvériser tout ce qui émerge.

Tout ce qui déserte.

Tout ce qui sort du rang.

Mais rien n'y fait. L'état de ruine intérieure de ces sociétés laisse apparaître un nombre croissant de lézardes. Le ravalement continu des apparences n'y peut rien : là, des mondes se forment. Squats, communes, groupuscules, cités, tous essaient de s'extraire de la désolation capitaliste. Le plus souvent, ces tentatives avortent ou meurent d'autarcie, faute d'avoir établi les contacts, les solidarités appropriées. Faute aussi de se percevoir comme partie prenante dans la guerre civile mondiale.

Mais toutes ces réagrégations ne sont encore rien au regard du désir de masse, du désir sans cesse ajourné de tout lâcher. De partir.

En dix ans, entre deux recensements, cent mille personnes ont disparu en Grande-Bretagne. lis ont pris un camion, un ticket, des acides ou le maquis. Ils se sont désaffiliés. Ils sont partis.

Nous aurions aimé, dans notre désaffiliation, avoir un endroit à rallier, un parti à prendre, une direction à emprunter.

Beaucoup, qui partent, se perdent. Et n'arrivent jamais.

Notre stratégie est donc la suivante : établir dès maintenant un ensemble de foyers de désertion, de pôles de sécession, de points de ralliement. Pour les fugueurs. Pour ceux qui partent. Un ensemble de lieux où se soustraire à l'empire d'une civilisation qui va au gouffre.

Il s'agit de se donner les moyens, de trouver l'échelle où peuvent se résoudre l'ensemble des questions qui, posées à chacun séparément, acculent à la dépression. Comment se défaire des dépendances qui nous affaiblissent ? Comment s'organiser pour ne plus travailler ? Comment s'établir hors de la toxicité des métropoles sans pour autant « partir à la campagne » ? Comment arrêter les centrales nucléaires ? Comment faire pour n'être pas forcé d'avoir recours au broyage psychiatrique lorsqu'un ami en vient à la folie, aux remèdes grossiers de la médecine mécaniste lorsqu'il tombe malade ? Comment vivre ensemble sans s'écraser mutuellement ? Comment accueillir la mort d'un camarade ? Comment ruiner l'empire ?

Nous connaissons notre faiblesse : nous sommes nés et nous avons grandi dans des sociétés pacifiées, comme dissoutes. Nous n'avons pas eu l'occasion d'acquérir cette consistance que donnent les moments d'intense confrontation collective. Ni les savoirs qui leur sont liés. Nous avons une éducation politique à mûrir ensemble. Une éducation théorique et pratique.

Pour cela, nous avons besoin de lieux. De lieux où s'organiser, où partager et développer les techniques requises. Où s'exercer au maniement de tout ce qui pourra se révéler nécessaire. Où coopérer. Si elle n'avait renoncé à toute perspective politique, l'expérimentation du Bauhaus, avec tout ce qu'elle contenait de matérialité et de rigueur, évoquerait l'idée que nous nous faisons d'espaces-temps aménagés pour la transmission de savoirs et d'expériences. Les Black Panthers aussi se dotèrent de tels lieux, à quoi ils ajoutèrent leur capacité politico-militaire, les dix mille déjeuners gratuits qu'ils distribuaient chaque jour, leur presse autonome. Bientôt, ils formèrent une menace si tangible pour le pouvoir que FON dut envoyer les services spéciaux pour les massacrer.

Quiconque se constitue ainsi en force sait qu'il devient un parti dans le déroulement mondial des hostilités. La question du recours ou du renoncement à « la violence » n'est pas de celles qui se posent pour un tel parti. Et le pacifisme lui-même nous apparaît plutôt comme une arme supplémentaire au service de l'empire, à côté des contingents de CRS et de journalistes. Les considérations qui doivent nous occuper portent sur les conditions du conflit asymétrique qui nous est imposé, sur les modes d'apparition et d'effacement adéquats à chacune de nos pratiques. La manifestation, l'action à visage découvert, la protestation indignée sont des formes de lutte inadéquates au régime de domination actuel, le renforcent même, en nourrissant d'informations mises à jour ses systèmes de contrôle. Il paraîtra judicieux, par ailleurs, au vu de la friabilité des subjectivités contemporaines, même de nos dirigeants, mais au vu aussi du pathos larmoyant dont on a réussi à entourer la mort du moindre citoyen, de s'attaquer plutôt aux dispositifs matériels qu'aux hommes qui leur donnent un visage. Cela par souci stratégique. Aussi bien, c'est vers les formes d'opération propres à toutes les guérillas qu'il nous faut nous tourner : sabotages anonymes, actions non revendiquées, recours à des techniques aisément appropriables, contre-attaques ciblées.

Il n'y a pas de question morale de la façon dont nous nous procurons nos moyens de vivre et de lutter, mais une question tactique des moyens que nous nous donnons et de l'usage que nous en faisons.

« La manifestation du capitalisme dans nos vies, c'est la tristesse », disait une amie.

Il s'agit d'établir les conditions matérielles d'une disponibilité partagée à la joie.

Proposition VI

D'un côté, nous voulons vivre le communisme ; de l'autre, nous voulons répandre l'anarchie.

Scolie

L'ÉPOQUE QUE NOUS TRAVERSONS est celle de la plus extrême séparation. La normalité dépressive des métropoles, leurs foules solitaires expriment l'impossible utopie d'une société d'atomes.

La plus extrême séparation enseigne le sens du mot « communisme ».

Le communisme n'est pas un système politique ou économique. Le communisme se passe très bien de Marx. Le communisme se fout de l'URSS. Et l'on ne pourrait s'expliquer que l'ON fasse mine depuis cinquante ans, chaque décennie, de découvrir les crimes de Staline pour s'écrier « Voyez ce que c'est le communisme ! », si l'ON ne pressentait qu'en réalité tout nous y pousse.

Le seul argument qui ait jamais tenu contre le communisme, c'était que l'on n'en n'avait pas besoin. Et certes, pour bornés qu'il soient, il y avait bien encore, jusqu'à une date récente, çà et là, des choses, des langages, des pensées, des lieux, communs, qui subsistaient ; assez en tout cas pour ne pas dépérir. Il y avait des mondes, et ceux-ci étaient peuplés. Le refus de penser, le refus de se poser la question du communisme, avait ses arguments, des arguments pratiques. Ils ont été balayés. Les années 80, les années 80 telles qu'elles perdurent, restent en France comme le repère traumatique de cette ultime purge. Depuis lors, tous les rapports sociaux sont devenus souffrance. Jusqu'à rendre toute anesthésie, tout isolement, préférables. En un sens, c'est le libéralisme existentiel qui nous accule au communisme, par l'excès même de son triomphe.

La question communiste porte sur l'élaboration de notre rapport au monde, aux êtres, à nous-mêmes. Elle porte sur l'élaboration du jeu entre les différents mondes, de la communication entre eux' Non sur l'unification de l'espace planétaire, mais sur l'instauration du sensible, c'est-à-dire de la pluralité des mondes. En ce sens, le communisme n'est pas l'extinction de toute conflictualité, ne décrit pas un état final de la société après quoi tout est dit. Car c'est par le conflit, aussi, que les mondes communiquent. « Dans la société bourgeoise, où les différences entre les hommes ne sont que des différences qui ne tiennent pas à l'homme même, ce sont justement les vraies différences, les différences de qualité qui ne sont pas retenues. Le communiste ne veut pas construire une âme collective. Il veut réaliser une société où les fausses différences soient liquidées. Et ces fausses différences liquidées, ouvrir toutes leurs possibilités aux différences vraies. » Ainsi parlait un vieil ami.

Il est évident, par exemple, que l'ON a prétendu trancher la question de ce qui m'est approprié, de ce dont j'ai besoin, de ce qui fait partie de mon monde, par la seule fiction policière de la propriété légale, de ce qui est à moi. Une chose m'est propre dans la mesure où elle rentre dans le domaine de mes usages, et non en vertu de quelque titre juridique. La propriété légale n'a d'autre réalité, en fin de compte, que les forces qui la protègent. La question du communisme est donc d'un côté de supprimer la police, et de l'autre d'élaborer entre ceux qui vivent ensemble des modes de partage, des usages. C'est cette question que l'ON élude chaque jour au fil des « ça me soûle !", des « te prends pas la tête ! ». Le communisme, certes, n'est pas donné. Il est à penser, il est à faire. Aussi bien, tout ce qui se prononce contre lui se ramène-t-il le plus souvent à l'expression de la fatigue. « Mais jamais vous n'y parviendrez... Ça ne peut pas marcher... Les hommes sont ce qu'ils sont... Et puis, c'est déjà suffisam

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Sujet: 
Notre réaction à l'Appel
Auteur-e: 
GCI
Date: 
Sam, 2005-04-16 13:35

Notre réaction à l'Appel
GCI - Groupe Communiste Internationaliste
Novembre 2004

Notre présente réaction au texte "Appel"1 sous forme de lettre ouverte est motivée par le besoin d'aviver notre communauté de critique au-delà des frontières entre groupes, entre organisations, de discuter sur une base de confiance que nous revendiquons militante. "D'autres, que nous ne connaissons pas encore, construisent aussi le Parti, ailleurs. Cet appel leur est adressé" (scolie IV)... Si aujourd'hui nous "répondons à l'appel", c'est du fait de nous reconnaître, "vous et nous", comme expression du prolétariat en lutte, et donc nous organisant en parti. Mais une précaution s'impose ici: nous ne nous considérons absolument pas comme des "constructeurs de parti", et d'autant moins au sens où l'Appel définit "le parti", à savoir la "communisation de nos rapports et de nos vies", ici et maintenant dans des lieux investis à cette fin2. Nous nous situons en tout cas en dehors et contre les habitudes sectaires, défensives et protectionnistes qui trop souvent sous-tendent et minent les "discussions entre groupes", comme par exemple la revendication débile de la "propriété" -individuelle ou de groupe- des positions politiques. S'il sera donc ici formellement question de "vous" et "nous", soyons clairs sur le fait que nous entendons lutter ensemble contre toutes les séparations merdiques qui nous atomisent encore davantage, qui nous empêchent de nous reconnaître comme une seule et même classe en lutte contre le capital.

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1. Sur la globalité de l'Appel.

L'Appel part globalement de l'expérience de l'activisme et des "alternatives" affichant une certaine "radicalité" (squats, etc)3, et du besoin qui s'est imposé aux auteurs de rompre avec ces pratiques ou de les dépasser. Nous appuyons cette critique, qui n'est autre qu'une critique de la social-démocratie, une critique de variantes sous lesquelles celle-ci neutralise et enrôle. Là où l'Appel nous a défavorablement surpris, c'est que les perspectives données à ces critiques et ruptures les contredisent, elles en constituent même une négation quasi-intégrale. A l'encontre des besoins réels du prolétariat, du mouvement révolutionnaire aujourd'hui, l'Appel réhabilite les plus idéalistes illusions d'alternative et d'utopie, d'autant plus triomphalement qu'elles avaient l'air d'avoir été balayées dans un premier temps.

Voilà pour l'essentiel de notre critique, dont nous donnons plus bas quelques éléments précis afin d'alimenter la discussion. Sur la globalité, nous regrettons le changement de contenu, parfois flou, souvent brutal, de toute une terminologie empruntée à l'histoire du mouvement révolutionnaire: "construire le Parti", se constituer en "force matérielle autonome", "construire un mouvement révolutionnaire victorieux",... Rien que la notion de "sécession" mériterait toute une clarification, car il nous semble qu'il s'agit déjà de déforcer l'amorce de ruptures réelles par les illusions d'une "vie en marge". "Nous ne voulons pas partir à la campagne", protestent par avance les auteurs de l'Appel. Mais la question n'est pas de "partir" ou pas à la campagne (si tant est qu'elle existe encore, ce à quoi Guy Debord répondait par la négative, peut-être pour éviter les visites), la question est le contenu que l'on y met, la pratique que l'on développe. Où que l'on soit, où que l'on aille, prétendre "vivre le communisme" sous le règne du capitalisme a toujours été profondément idéaliste, volontariste, conservateur, et ne peut que mener au moralisme (tôt ou tard aigri, comme tout moralisme) quant aux rapports réellement vécus.

Dans le même ordre de généralités, nous sommes très critiques vis-à-vis de tout ce que nous trouvons dans l'Appel comme concessions terribles à un certain post-modernisme4 très à la mode, en dépit d'une profession de foi anti-négriste5:

* rejet de toute analyse de classe, de toute critique explicite de l'Etat (il y a seulement "ON" et "NOUS"), de toute place donnée au sujet révolutionnaire réel. Le prolétaire semble se réduire à l'ouvrier industriel du XIX? siècle (piètre cliché marxiste-léniniste), et les luttes actuelles s'évaporer dans le vaste désert d'une sorte de "catastrophe naturelle" ponctuée d'événements "économiques" ("effondrement à l'argentine" et "effondrement de l'URSS" rangés dans le même rayon...).

* usage du terme "empire", sans aucune clarification, aussi fréquemment que "capital" ou "capitalisme".

* usage du terme de "communisation" pour désigner le processus par lequel on arrive à "vivre le communisme" dans les lieux créés par les "révolutionnaires", c'est-à-dire ceux qui ont "fait sécession" d'avec le système, le tout assorti de formules ésotériques de cet acabit: "Par communisme, nous entendons une certaine discipline de l'attention", ou encore, "le Parti pourrait n'être que cela: la constitution en force d'une sensibilité. Le déploiement d'un archipel de mondes".

* tentation de la table rase, de la théorie ex nihilo et de la nouveauté, comme un certain confort nombriliste doublé de la prétention assez courante à mettre au jour -comme jamais ne le fut auparavant- l'ultime clé de compréhension de la société présente, ici notamment l'analyse du "libéralisme existentiel" (scolie II), qui ne nous apprend en fait pas grand-chose en regard de ce que le mouvement révolutionnaire a déjà exprimé contre l'aliénation et l'atomisation.

On peut enfin y ajouter un certain étranglement un peu hexagonal des perspectives, qui au manque de prise en considération des luttes actuelles à travers le monde substitue comme une ronronnante "lutte contre la recomposition de la gauche" (parlementaire, extraparlementaire, citoyenne...?) carrément présentée comme un des trois axes qui s'imposeraient aujourd'hui à la lutte révolutionnaire, là où nous parlerions plutôt de lutte permanente contre la social-démocratie et son poids dans toutes les luttes de notre classe.

Pour conclure à propos de la globalité, l'Appel décrit énigmatiquement l'époque comme celle d'une "guerre civile mondiale" dont le texte parle comme étant "la situation qui nous est faite" et dans laquelle il nous faut "nous constituer en force matérielle autonome". Sans doute, mais quels sont les protagonistes de cette guerre? Que signifie constituer "une force politique" (proposition V)... une parmi d'autres? Contre quelle(s) autre(s)? En définitive, vous considérez-vous comme membres d'une classe mondiale, exploitée et révolutionnaire ou comme un cercle d'initiés? "A force de voir l'ennemi comme un sujet qui nous fait face - au lieu de l'éprouver comme un rapport qui nous tient"... Le capital est effectivement rapport social, mais ennemi aussi, classe et Etat qui nous fait face! Qu'est-ce qui justifierait aujourd'hui de laisser aux orties les bases de la critique de ce monde dans laquelle se sont reconnus et à laquelle ont contribué les militants révolutionnaires des générations passées6?

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2. Les ruptures d'avec l'activisme.

Voici quelques extraits de l'Appel pour illustrer ce que nous considérons comme son premier volet critique, le terrain des ruptures réelles qui l'ont motivé au départ.

Extraits de la "Scolie de la proposition I".

"Seattle, Prague, Gênes, la lutte contre les OGM ou le mouvement des chômeurs, nous avons pris notre part, nous avons pris notre parti dans les luttes des dernières années; et certes pas du côté d'Attac ou des Tute Bianche".

"Le folklore protestataire a cessé de nous distraire. Dans la dernière décennie, nous avons vu le marxisme-léninisme reprendre son monologue ennuyeux dans des bouches encore lycéennes. Nous avons vu l'anarchisme le plus pur nier aussi ce qu'il ne comprend pas.

Extraits de la "Scolie de la proposition III".

"Nous avons connu, nous connaissons encore, la tentation de l'activisme. Les contre-sommets, les campagnes contre les expulsions, contre les lois sécuritaires, contre la construction de nouvelles prisons, les occupations, les camps No Border; la succession de tout cela. La dispersion progressive des collectifs répondant à la dispersion même de l'activité. Courir après les mouvements"7.

"N'éprouver au coup par coup sa puissance qu'au prix de retourner chaque fois à une impuissance de fond. Payer chaque campagne au prix fort. La laisser consommer toute l'énergie dont nous disposons. Puis aborder la suivante, chaque fois plus essoufflés, plus épuisés, plus désolés".
Après ces critiques fortes, citons ce qui constitue peut-être l'amorce des concessions qui suivront, la préparation du terrain où l'alternative sera réhabilitée:

"Nous désertons l'activisme. Sans oublier ce qui fait sa force: une certaine présence à la situation. Une aisance de mouvement en son sein. Une façon d'appréhender la lutte, non par l'angle moral ou idéologique, mais par l'angle technique, tactique".

Enfin, nous prenons dans le bilan -parfois contradictoire- de l'expérience des squats ce qui nous paraît le plus clair, et nous soulignons ce qui aurait dû justement -dans sa portée la plus générale- prémunir l'Appel contre les alternatives qu'il propose plus loin, ces "lieux habitables" qui se présentent comme des squats idéellement épurés de leurs imppasses et contradictions, en opposition flagrante avec les critiques pertinentes énoncées ci-dessous (extrait de la "Scolie de la proposition V"):

"Peu à peu, nous avons vu ce qui nous entourait se transformer en milieu et de milieu en scène. Nous avons vu l'édiction d'une morale se substituer à l'élaboration d'une stratégie. Nous avons vu des normes se solidifier, des réputations se construire, des trouvailles se mettre à fonctionner, et tout devenir si prévisible. L'aventure collective s'est muée en morne cohabitation. Une tolérance hostile s'est emparée de tous les rapports. On s'est arrangé. Et nécessairement, à la fin, ce qui se figurait être un contre-monde s'est réduit à n'être plus qu'un reflet du monde dominant: les mêmes jeux de valorisation personnelle sur le terrain du vol, de la bastos', de la correction politique ou de la radicalité, le même libéralisme sordide dans la vie affective, les mêmes soucis de territoire, de mainmise, la même scission entre vie quotidienne et activité politique, les mêmes paranoïas identitaires. Avec, pour les plus chanceux, le luxe de fuir périodiquement sa misère locale en la portant ailleurs, là où elle est encore exotique".

Sur la question, mal posée, de "la scission entre vie quotidienne et activité politique", voir notre point suivant.

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3. Le point de renversement.

Comme dit plus haut, le noeud du texte est pour nous la Proposition IV (nous soulignons), la où la critique cède le pas à la dite "stratégie".

"Nous situons le point de renversement,
la sortie du désert, la fin du Capital
dans l'intensité du lien que chacun parvient à établir
entre ce qu'il vit et ce qu'il pense.
Contre les tenants du libéralisme existentiel,
nous refusons de voir là une affaire privée,
un problème individuel, une question de caractère.
Au contraire, nous partons de la certitude que ce lien
dépend de la construction de mondes partagés,
de la mise en commun de moyens effectifs".

Nous sommes bien d'accord que le capital nous piège et nous enchaîne quotidiennement dans des dilemnes morbides: maladie et médecine, ignorance et science, exploitation et syndicats, destruction de la planète et "développement durable", misère affective et "amour libre", bouffe frelatée et racket mystificateur de la "bouffe authentique", besoins toujours plus aliénés et satisfaction toujours plus aliénante,... autant de fausses oppositions ou de non-choix qui révèlent autant d'aspects de notre aliénation fondamentale, de notre préjudice fondamental qui n'est autre que notre condition dans cette société. Nous nous reconnaissons dans le besoin de nous sortir autant que faire se peut de ces pièges, de nous réapproprier des pratiques en-dehors et contre ce qui nous enchaîne, nous détruit et nous isole chaque jour davantage. Nous considérons que cela fait partie de notre communauté de lutte. Mais cette communauté de lutte, communauté de rapports camarades, ne se définit ni par le regroupement géographique, ni par des affinités sur le seul terrain de la démerde (fut-ce un haut perfectionnement -presque aristocratique?- de la démerde), ni par une utopie autarcique et rurale, ni, plus fondamentalement, par sa capacité à "s'exiler" ou à "construire un monde", non, notre communauté de lutte est au contraire déterminée par la nécessité de destruction insurrectionnelle de ce monde-ci.

Nous sommes d'accord avec l'Appel lorsqu'il pointe que la communauté de la marchandise s'est imposée sur la ruine de toute communauté humaine (cf dans la Scolie de la proposition III), nous affirmons quant à nous avec force que notre humanité s'exprime déjà dans la communauté de la lutte actuelle, mais nous insistons aussi sur le fait que la lutte est encore une médiation (l'ultime médiation pour l'abolition de toute société de classes). C'est pourquoi nous dénonçons l'illusion de réaliser la communauté humaine au sein de la communauté de lutte prolétarienne sous le capital ou, a fortiori, dans la création d'"îlots communautaires". De plus, à se voir comme dans l'Appel en surhommes capables de résoudre ici et maintenant, sur un air de fugue, tous les problèmes que nous pose le capitalisme, y compris tous les aspects de notre dépossession, on se condamne d'abord à se faire absorber par une inévitable -et sans doute très séduisante- inflation de problèmes logistiques à résoudre, pour filer ensuite tout droit vers les crispations volontaristes, moralistes, et la débâcle relationnelle qui ne peut qu'accompagner la déception cuisante de ne pas "réellement vivre le communisme" entre soi. Et c'est là que pour nous l'Appel décolle de la réalité matérielle pour replonger dans l'immédiatisme, l'alternativisme et donc l'idéalisme le plus classique. A partir de cette Proposition IV, en effet, tout s'enchaîne pour faire de questions logistiques une question de fond, et plus profondément, pour faire de la perspective ("le communisme") le préalable de toute subversion. Ainsi dans la scolie de la Proposition V:

"Notre stratégie est donc la suivante: établir dès maintenant un ensemble de foyers de désertion, de pôles de sécession, de points de ralliement. Pour les fugueurs. Pour ceux qui partent. Un ensemble de lieux où se soustraire à l'empire d'une civilisation qui va au gouffre. II s'agit de se donner les moyens, de trouver l'échelle où peuvent se résoudre l'ensemble des questions qui, posées à chacun séparément, acculent à la dépression".

"Que serait, sous l'empire, une force politique qui n'aurait pas ses fermes, ses écoles, ses armes, ses médecines, ses maisons collectives, ses tables de montage, ses imprimeries, ses camions bâchés et ses têtes de pont dans les métropoles? II nous paraît de plus en plus absurde que certains d'entre nous soient encore contraints de travailler pour le Capital -hors de diverses tâches d'infiltration, bien sûr".

Franchement, on dirait le Lénine de Que faire? (pour le côté "révolutionnaires professionnels", que l'on trouve certes également chez Bakounine ou Blanqui, et plus caricaturalement chez Netchaïev) transposé dans les micro-utopies libertaires de la fin XIX? - début XX? (pour le côté "bases de repli autonomes et autarciques", très au goût du jour si l'on songe à l'actuel engouement folklorique pour les "Quilombos", les "municipalités libres" du Chiapas et autres "Temporary Autonomous Zones"). Et puis quand même, à se regrouper dans une série de kibboutz, voilà qui facilite un peu trop grossièrement le travail de l'Etat et son insatiable appétit de coups de filet ciblés8! Evidemment, nous ne pouvons nous empêcher de voir dans ces propositions et revendications les "effets collatéraux" habituels des illusions (évoquées plus haut) de la table rase, de la théorisation ex nihilo et de la pseudo-nouveauté, brûlant sur leur passage les leçons et critiques qui ont été tirées historiquement, par le mouvement révolutionnaire, de toutes ces pratiques passées (léninistes comme libertaires)! Tout juste se glisse-t-il une référence censée tirer sa clarté d'elle-même mais c'est loin d'être le cas: "Ce n'est pas une objection contre le communisme que la plus grande expérimentation du partage dans la période récente ait été le fait du mouvement anarchiste espagnol entre 1868 et 1939" (in Prop. VI).

Faisons un bond jusqu'à la scolie de la Proposition VI:

"Le renversement du capitalisme viendra de ceux qui seront parvenus à créer les conditions d'autres types de rapports".

S'il y a renversement ici, c'est plutôt du mouvement révolutionnaire, de sa constitution matérielle réelle, au profit d'un précepte philosophique! Les "bases de repli" ne sont pas présentées dans l'Appel comme parties prenantes d'un mouvement révolutionnaire plus large, c'est plutôt ici la révolution qui est censée venir au monde -ce désert sans classes- lorsque les conspirateurs "révolutionnaires" sortiront de leur tanière pour l'y insuffler:

"Ce dont il s'agira, le moment venu, c'est bien de faire tourner à notre avantage l'écroulement social généralisé, de transformer un affaissement à la manière argentine, ou soviétique, en situation révolutionnaire".

Dès que l'on entre dans cette partie du texte, il est difficile de ne pas s'emporter contre les illusions déversées en cascade. Pour lever une ambiguïté possible de notre critique, disons qu'il suffit de lire nos textes (voir notamment sur l'Argentine, références en fin de texte) pour se rendre compte que nous ne portons pas aux nues un mouvement prolétarien épuré de ces contradictions: nous le voyons très fort par moments et par aspects, nous critiquons aussi ses cruelles limites et illusions idéologiques actuelles, nous le voyons aussi menacé par le terrible pourrissement des contradictions sociales, seule perspective qu'offre le capital, avec plus de guerres, de flics et d'occasions de crever dans la merde en s'entre-tuant entre prolos. Nous comptons sur la continuité organisative que les prolétaires devraient pouvoir donner à leur lutte d'aujourd'hui pour renforcer et diriger la prochaine vague de lutte mondiale, mais nous n'attendons rien de "fermes" et d'"écoles" (même doublées de "têtes de pont" urbaines) où ils se seraient repliés en attendant "leur" heure tout en se faisant inévitablement absorber par la gestion de ces dits "lieux habitables".

Quant aux axes stratégiques énumérés en conclusion de l'Appel, ils condensent malheureusement davantage ses faiblesses, principalement accumulées après le dit "point de renversement", que les forces de ses ruptures.

"C'est ainsi que le Parti se construira, comme une traînée de lieux habitables laissés derrière elle par chacune des situations d'exception que rencontre l'empire".

Désolé à nouveau, mais cette notion d'"archipel" (Cf plus haut les formules sur "le parti"), négation de toute nécessité de centralisation politique du mouvement révolutionnaire, est elle aussi épouvantablement à la mode! Il y a aussi beaucoup de choses qui laissent perplexes ou pantois, comme cette curieuse partie intitulée "Porter la sécession dans les sciences", où l'on voit bien que la sécession n'est pas la rupture et que le mot d'ordre du titre contient une surprenante réhabilitation de ce pilier religieux de la société bourgeoise que sont les sciences. "Que les pratiques agricoles non productivistes se développent hors du pré carré des labels bio. (...) Partout des alliances sont possibles!". Quid?

Alors... reste-t-il à lancer l'Appel (dans tout son premier volet critique) à l'assaut de l'Appel (dans ses illusions alternativistes)? Il s'agit en tout cas de repartir des ruptures réelles qui l'ont motivé au départ, pour disperser le château de cartes que l'Appel présente comme la continuation conséquente de ces ruptures, celle qui serait censée leur ouvrir des perspectives.

Passons ensemble sur le cadavre des vieilles idéologies informalistes et anti-organisatives qui sapent notre lutte!

Avec nos salutations camarades,

le Groupe Communiste Internationaliste

Attention: nouvelle boîte postale!!!!
(important: ne pas mentionner le nom du groupe)
BP 33 - Saint-Gilles (BRU) 3 - 1060 Bruxelles - Belgique
Notre e-mail: icgc...@yahoo.com
Notre presse sur internet: http://www.geocities.com/icgcikg/

Une bonne partie de nos revues publiées en français, espagnol et anglais disponible sur un CD-Rom (25 euros port compris).

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La discussion peut être alimentée par plusieurs de nos propres textes récents, dans la mesure où ils touchent à des questions abordées dans l'Appel:

* A propos de Gênes etc, voir dans Communisme n?52 (2001), Contre les sommets et antisommets. La revue comporte aussi un texte sur la lutte en Algérie à ce moment.
* Après le 11/09, contre toute la campagne terroriste de l'Etat, Capitalisme=terrorisme contre l'humanité (Communisme n?53, novembre 2002).
* Sur les luttes en Argentine, nos contributions à travers 3 revues (n?54 à 56), et en particulier dans la dernière en français (février 2004): Pouvoir et révolution, autour d'une critique des idéologies autogestionnaires (notamment Negri, Marcos & C?) qui gangrènent le mouvement. On trouve aussi dans ces numéros des contributions sur la lutte en Palestine, Irak, Pérou, Bolivie...
* Comme l'Appel est le résultat d'une activité internationale, nous vous signalons nos revues dans diverses autres langues: espagnol, anglais, hongrois, portugais, arabe, allemand, kurde, grec et russe.

1 L'Appel a été diffusé sous forme de plaquette et se trouve sur le net à plusieurs adresses:
cmaq.net/fr/node/16299
paris.indymedia.org/IMG/rtf/doc-12550.rtf
et sur le site lejournalmural.be
2 Ce terme de "communisation" est très à la mode ces dernières années, et à toutes les sauces. Au-delà des mots et des formules, le tout est toujours de savoir de quoi on parle. Nous avons critiqué par ailleurs une autre conception de cette "communisation" que ses théoriciens situent quant à eux en pleine "insurrection"... sans dictature (et donc sans organisation en force, en parti) du prolétariat, selon un vieux recyclage de concepts social-démocrates dû aux penseurs du club Théorie Communiste et depuis peu promotionné à travers le forum Meeting.
3 Sur la critique de ces pratiques "alternatives", voir dans l'Appel les scolies I, II, III, et V en ce qui concerne plus particulièrement les squats.
4 Il serait utile de clarifier à l'occasion l'usage de ce terme "post-modernisme", disons qu'on l'utilise ici pour désigner toutes les théories se basant sur le prétendu dépassement actuel des contradictions sociales fondamentales (et avant tout l'antagonisme de classe, évidemment).
5 Voilà pour la critique: "Nous avons vu l'économisme le plus plat -celui des amis du Monde diplomatique- devenir la nouvelle religion populaire. Et le négrisme s'imposer comme unique alternative à la déroute intellectuelle de la gauche mondiale" (in "Scolie de la prop. I"). Pour le reste du texte, nous ne mettons toutefois pas sur le même pied la démarche de l'Appel (avec son manque de clarté, de critique tranchée vis-à-vis des recyclages idéologiques à la mode) et les fumiers de curés qui pondent ces recyclages sous forme de bibles académiques surchiantes et conchiables, songeons notamment au pauvre Empire des compères Negri et Hardt (voir notre critique dans notre revue Communisme n?56 de février 2004).
6 Relevons aussi: "Le communisme n'a pas besoin de Marx"... pour nous l'antifétichisme n'est que l'autre face du fétichisme marxiste!
7 Nous estimons que la lutte de notre classe s'est exprimée dans la dénonciation et le renvoi dos-à-dos des sommets et des antisommets, jusqu'au refus de descendre dans la rue selon le calendrier dicté par la bourgeoisie et les flics. Voir notre revue Communisme n?52 (2001): Contre les sommets et antisommets.
8 Lorsque nous nous revendiquons comme faisant partie des "minorités révolutionnaires", ce n'est pas au sens de "révolutionnaires spécialisés", encore moins censés s'être "réapproprié leur vie" en vase clos fut-il bucolique, non, c'est dans le même sens que "parti", et tel qu'exprimé dans le Manifeste du Parti Communiste de 1847 à propos des communistes: au sein du mouvement révolutionnaire (c'est-à-dire le mouvement d'abolition de toute société de classe), les communistes sont les fractions les plus décidées, les plus déterminées de la classe, n'ayant aucun intérêt distinct de celle-ci.


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Sujet: 
Réaction au GCI par Théorie communiste
Auteur-e: 
calvaire01
Date: 
Jeu, 2005-04-21 08:18

(Le GCI publie maintenant sur ce site, cela devient une occasion de publier la critique de ce groupe programmatiste)

Réponse à l’ " Organe Central en français "du " Groupe Communiste Internationaliste ”, " Guide et organisateur de l’action communiste "(sic)

Chers guides et organisateurs

Il va sans dire que cette lettre n’est qu’une mise au point publiée dans TC et n’a jamais été envoyée au GCI avec lequel nous n’entamons aucune discussion.

Pourquoi vous êtes-vous soudainement intéressés à nous ? Il est évident que nous ne méritons pas les quelques pages que vous nous consacrez dans la mesure où nous sommes dans l’incapacité de vous répondre car la question de la construction du Grand-Parti-Révolutionnaire-Prolétarien est sortie de l’histoire il y a maintenant presque un siècle et des préoccupation théoriques il y a une trentaine d’années. La théorie a toujours un peu de retard à l’allumage, la vôtre exceptée qui est définitivement éteinte. Centristes, droitiers, gauchistes, sociaux-démocrates, gradualistes, nous succombons et implorons un peu d’indulgence. Nous nous consolons en pensant que vous n’avez jamais ouvert un numéro de Théorie communiste (voir plus bas) et nous vous en remercions.

Mais alors, pourquoi ? Voyons voir, réfléchissons, nous avons comme un doute. Ne serait-ce point dans ces quelques arpents de neige que l’on appelle le Québec que se trouverait la solution ? Depuis des années vous labourez ces terres et voilà que là-bas, coup sur coup, certains ont l’ingratitude de parfois s’intéresser à d’autres qu’à vous. Et pourtant que d’efforts et de mansuétude ! Par exemple, les auteurs de la " Belle province "peuvent continuer à se dire " libertaires ”, mais à condition qu’ils soient pour le Parti, et pas pour la communisation, et même s’ils se disent " libertaires "vous les trouvez gentils ... à condition qu’ils viennent chez vous.

Une telle abnégation doit vous coûter et vous méritez amplement votre autoproclamation comme " guides et organisateurs de l’action communiste ”. De notre côté, nous sommes un " petit groupe restreint d’initiés ”, comme vous le dites si bien dans votre fatuité, et n’ayant aucune ambition organisationnelle nous ne pouvons que constater ce que d’autres font d’idées puisées dans TC. Nous nous en réjouissons parfois, et nous critiquons souvent. A ce propos, votre excommunication de TC s’orne de deux citations. Pour la première vous précisez la référence, mais cela a beau ressembler à du TC, cela n’en est pas (ce qui n’empêche que, malgré de nombreuses réserves sur ce texte, c’est avec plaisir que nous pourrions discuter avec ses auteurs) ; pour la seconde c’est, d’après vous, une " perle "qui se passe tellement de commentaires, qu’elle se passe également de références. Là où vous êtes fourbes c’est quand votre façon de l’introduire dans votre texte ne peut que laisser comprendre que c’est une citation de TC. Or, elle se trouve page 17 d’une brochure intitulée " Catastrophe et révolution "qui n’est pas une production de TC et qui fut même longuement critiquée, cette citation même, dans TC 16 (à ce propos prenez-vous vos lecteurs pour de tels imbéciles non-initiés que vous rajoutez à cette citation la signification des sigles ONU et FMI ? ). Là également, sur la base de ce texte et de notre critique, nous entrenons des rapports théoriques et amicaux forts agréables avec son auteur. C’est certainement un effet de notre opportunisme doctrinal.

On ne saurait être guides sans être magnanimes, dites nous, s’il-vous-plait, ce qui l’emporte chez vous de la bêtise ou de la malhonnêteté. Pour vous aider à répondre à cette délicate question voici quelques citations de Théorie Communiste à propos de nos monstrueuses déviances.

" Eurocentrisme ”

* " Cela ne nous gêne pas d'appeler mouvement du prolétariat cette série de luttes (en Equateur) incluant celles du "mouvement indien" essentiellement paysan. Non seulement ces dernières s'inscrivent dans des luttes urbaines et industrielles récurrentes et ne prennent leur ampleur que dans ce contexte. Mais encore nous appelons prolétariat la polarisation sociale de la contradiction qu’est la baisse tendancielle du taux de profit en activités contradictoires ”. (TC 16, p.16)

* " Les émeutes de 88 (en Algérie) ont avant tout une origine ouvrière, fin septembre, début octobre, les grèves se multiplient et une grève générale est prévue pour le 5 octobre. Face à l’augmentation des prix, les salaires sont toujours bloqués : les émeutes éclatent les 5 et 6 octobre 88. "(TC 11, p. 82)

* "L’histoire et l’analyse de l’Intifada, c’est l’histoire et l’analyse d’un mouvement prolétarien et de sa limite intrinsèque : le nationalisme. (...) L’hitoire de l’Intifada est une perpétuelle tension entre sa nature fondamentale de mouvement prolétarien et le nationalisme. "(TC 11, p. 115)

* " Tout d’abord le pouvoir en Irak ne change pas, il aurait fallu pour cela trouver un compromis national, chose impossible, quel principe de développement et de rapport au capital mondial aurait pu servir de base à ce compromis ? Il est bien plus préférable de laisser le pouvoir central massacrer la révolte ouvrière chiite du sud (cf. ‘La guerre des Shuras ”, brochure parue à Montréal), ce qui donne un avertissement à l’Iran et aux ouvriers du secteur pétrolier dans les pétromonarchies (...). (TC 11, p. 162)

* " A partir de la fin 78 et au début 79 (en Iran), le mouvement déterminant de la période est le vaste mouvement de luttes du prolétariat ". (TC 11, p. 97)

" Gradualisme ”

* " La communisation est une action révolutionnaire produisant immédiatement de nouveaux rapports comme lutte contre le capital, elle n'est en aucune façon un état social. Elle ne peut créer d'enclaves, elle ne peut que l'emporter mondialement ou disparaître totalement. Il n'y a pas de différence entre l'action révolutionnaire et son but, les mesures de communisation sont des mesures de lutte, chaque mesure ne s'effectue que comme anticipation de la mesure suivante, elles n'existent que comme dynamique, cours accéléré de la révolution se répandant. La victoire ou la défaite de la révolution sera rapide, mais des éclatements se produiront à répétition en divers points du monde jusqu'à ce qu'un éclatement ou sans doute plusieurs éclatements simultanés ne l'emportent, mais il n'y aura pas de révolution partielle, il n'y aura pas d'acquis à défendre. "(TC 16, p. 10-11)

* " Nos orientations dans la période actuelle, c’est la critique des rapports de production capitalistes restucturés, c’est donc la critique de l’alternativisme, c’est l’affirmation que le communisme n’est pas démocratie vraie, n’est pas économie sociale, qu’il ne répond pas à la question de comment relier les individus entre eux ; c’est l’affirmation de la rupture révolutionnaire comme incontournable.

C’est l’affirmation enfin que la révolution communiste est révolution prolétarienne, que c’est le prolétariat en tant que classe qui abolit les classes en produisant le communisme, qu’il trouve dans ce qu’il est contre le capital la capacité de communiser la société. "(TC 13, p. 3)

* " Le prolétariat met à jour dans sa lutte contre le capital les notions de salaire et de profit, pose par sa lutte la richesse produite et accumulée dans sa forme sociale de capital, c’est-à-dire impliquant l’existence du salariat, de la plus-value, de la marchandise, qui le définissent lui-même ; il commence à s’emparer des moyens de production comme mesure de sa lutte contre le capital. On est alors au stade où le mouvement comme lutte quotidienne atteint son point de fusion, l’eau va se mettre à bouillir, à changer d’état. Le moment du saut qualitatif est celui où, à partir de là, la classe, dans la lutte contre le capital, produit le propre fait d’être une classe comme une contrainte extériorisée, imposée par le capital. C’est le moment déterminant de la lutte des classes. Mais l’eau a beau bouillir, a beau avoir changé d’état c’est toujours de l’eau, heureusement.

Heureusement, car dans cette situation où l’appartenance de classe est la relation conflictuelle avec le capital, le prolétariat lorsqu’il "s’empare des moyens de production”, le fait comme mesure dont la forme et le contenu lui sont fournis par ce qu’il est : abolition de l’échange, de la valeur, de la propriété, de la division du travail, des classes, etc. ; sur la base de l’échange, de la valeur, etc. C’est le moment où son action de classe n’a pour contenu que l’abolition des classes, la communisation de la société. L’eau cesse alors d’être de l’eau, même sous forme de vapeur.

La crise est ce moment de l’histoire du mode de production capitaliste où se noue l’irréconciliabilité absolue entre la logique de l’accumulation capitaliste et les revendications ouvrières que cette accumulation même implique, parce qu’elle les fait siennes en tant que mouvement nécessairement contradictoire de l’exploitation. La révolution ne procède pas directement de la résistance quotidienne, des luttes revendicatives, elle en est l’aboutissement non comme une transcroissance, mais comme dépassement produit de cette irréconciliabilité. "(TC 13, p. 27)

" Le peuple ”

* " Tant que le mode de production capitaliste se reproduit, le prolétariat est nécessairement soumis à ses formes d'existence car le capital est le sujet constamment renouvelé de la reproduction du rapport, et la contradiction du prolétariat avec le capital trouve tout aussi nécessairement ses limites, qui peuvent aller jusqu'au nationalisme et au racisme, dans les formes de l'autoprésupposition du capital. "(TC 16, p. 4)

* " Le populisme se nourrit et se revivifie continuellement aux limites des luttes du prolétariat, quand celui-ci ne peut se dégager soit des contradictions relatives à une reproduction non spécifiquement capitaliste de la force de travail, soit d’une fixation de la contradiction entre prolétariat et capital au niveau de la reproduction d’une force de travail potentielle, soit du cadre d’une économie duelle où l’articulation entre les deux secteurs n’apparaît dans leur implication réciproque que comme misère et richesse, soit, et c’est souvent le cas, de tout cela à la fois . "(TC 11, p. 99)

" Léninisme ”

* " La compréhension de la prise du pouvoir par les Bolchéviks comme la victoire de la révolution prolétarienne est le point où se bloquent toutes les dynamiques théoriques de la Gauche "italienne”, son "trou noir”. Ce n’est qu’après la deuxième guerre mondiale qu’une partie de la Gauche abandonne la notion "d’Etat prolétarien”. Par là la Gauche se condamne à n’avoir qu’une compréhension critique théorique de type politique de la montée en puissance de la classe comme affrontant son affirmation autonome. Sinon c’est reconnaître la prise du pouvoir par les Bolchéviks comme contre-révolution.

C’est pour avoir franchi ce pas, ayant été pratiquement contrainte dans le cours de la révolution de s’opposer au bolchévisme et à l’Internationale, que la dynamique ouverte par la Gauche germano-hollandaise fut infiniment plus porteuse et productive et par là-même, plus erratique. "(TC 14, p. 44)

* " Les Gauches, même la Gauche germano-hollandaise, ne saisissent jamais la véritable nature de la révolution russe : révolution programmatique ayant pour contenu l’affirmation autonome de la classe et par là-même trouvant dans la capacité du travail à revendiquer la gestion de la société capitaliste, donc dans ce qui est sa puissance même à l’intérieur du capital, acquise dans le passage en subsomption réelle, sa limite se formalisant contre elle-même comme une contre-révolution que les partis issus de la seconde internationale sont plus ou moins aptes, selon leur situation spécifique, à prendre en charge, à formaliser.

Quand la Gauche germano-hollandaise pose la révolution bolchévique comme révolution bourgeoise et contre-révolution, elle passe à côté de l’essentiel de cette révolution bourgeoise : sa spécificité en tant que contre-révolution. Elle n’existe comme révolution bourgeoise, dans sa possibilité même et ses caractéristiques, que comme contre-révolution, sur les limites de la révolution prolétarienne programmatique. Quand l’ultra-gauche voit le côté contre-révolutionnaire du bolchévisme (Otto Rühle), c’est simplement pour opposer dans la révolution russe, de façon non liée, la révolution bourgeoise et "l’élément prolétarien”, ou pour parler d’une révolution bourgeoise s’appuyant sur le prolétariat (G.I.C.), sans déterminer théoriquement le contenu et le déroulement de cet appui, sans le caractériser. "(TC 14, p. 46)

* " Si la critique de la contre-révolution bolchévique demeure formelle, c'est qu'elle n'est pas reliée au contenu de la révolution dans cette phase historique de la contradiction entre le prolétariat et le capital, phase dans laquelle elle ne pouvait que déboucher sur la montée en puissance de la classe à l'intérieur du capital et son affirmation comme pôle dominant de la société. La contre-révolution bolchévique s'articule alors nécessairement avec la révolution. Les Gauches, même la Gauche germano-hollandaise, ne saisirent jamais la véritable nature de la révolution russe : révolution ayant pour contenu l’affirmation autonome de la classe et par là-même trouvant, dans la capacité du travail à revendiquer la gestion de la société, donc dans ce qui est sa puissance même à l’intérieur du capital, acquise dans le passage en subsomption réelle, sa limite se formalisant contre elle-même, comme une contre-révolution que les partis issus de la Seconde Internationale sont plus ou moins aptes, selon leur situation spécifique, à prendre en charge, à formaliser. Implacablement, la révolution comme affirmation de la classe se transforme en gestion du capital, se renverse en contre-révolution à laquelle elle fournit son propre contenu. "(TC15, p. 75)

" Le programme ”

* " Le programmatisme est un concept fondamental de la théorie développée depuis des années par "Théorie Communiste”. Il désigne la théorie et la pratique du prolétariat ayant pour contenu et pour but la montée en puissance de la classe à l’intérieur du mode de production capitaliste, l’affirmation du travail productif et l’érection du prolétariat en classe dominante. Inhérent à la domination formelle du capital sur le travail, il permet une périodisation des cycles de luttes, dans la mesure où ses déterminations de base perdurent en se modifiant en domination réelle. Comme théorie et pratique du prolétariat, il intégre le développement du capital, tant comme identification de son développement à la montée en puissance de la classe que comme période de transition, celle-ci étant la médiation nécessaire à la constitution de la société des producteurs associés.

Dans ces termes mêmes, la perspective programmatique était impossible, une contradiction en mouvement : en tant qu’affirmation du travail productif, en tant que prolétariat s’affirmant, devenant classe dominante, elle nécessitait, pour être, la prise en charge du développement du capital. Le socialisme réel, enraciné dans une révolution prolétarienne, fut la concrétisation de cette impossibilité. Son caractère contre-révolutionnaire n’était finalement que la réalité empirique de celle-ci comme retournement contre elle-même de la révolution programmatique : la réalité empirique, triviale, de cette impossibilité qu’est l’auto-exploitation du prolétariat. La révolution programmatique s’achevait contre elle-même dans la restructuration du capital et de la classe capitaliste, installant la domination réelle du capital. "(TC 13, p. 1)

* " Dans le programmatisme, le prolétariat est déjà dans la contradiction qui l’oppose au capital l’élément positif à dégager, son affirmation, son érection en classe dominante est la réalisation de son être.

Ce contenu de la lutte de classes c’est ce que depuis 20 ans dans T.C. nous appelons "le programmatisme"(le prolétariat fait, dans sa libération, de sa situation et définition dans le mode de production capitaliste, le programme du communisme, le communisme comme programme)

L’intérêt du concept :

- historiciser les notions de lutte de classes, de révolution et de communisme.

- comprendre la lutte de classes et la révolution dans leurs caractéristiques historiques réelles et non par rapport à une norme.

- ne plus opposer révolution, communisme et conditions (les fameuses conditions qui ne sont jamais mûres).

- sortir de l’impasse entre un prolétariat toujours en substance révolutionnaire (révolutionnaire, en fait, comme la période suivante entend le terme) et une révolution qu’il ne fait jamais.

- construire les éléments divers d’une époque comme une totalité en produisant leur connexion interne en même temps que leurs diversités et leurs conflits (Marx et Bakounine ; Luxembourg et Bernstein...).

- éviter de se retrouver avec une nature révolutionnaire du prolétariat, qui chaque fois qu’elle se manifeste, aboutit à une restructuration du capital.

Disposer d’un concept totalisateur de la lutte de classe, comme celui de programmatisme, permet de passer au concept de cycle de luttes (voir T.C.8). Si l’on dit la révolution était, en subsomption formelle, affirmation de la classe, on possède alors toutes les déterminations de cette époque, y compris les caractéristiques de la révolution allemande, dans leur connexion interne (le rapport entre montée en puissance et autonomie de la classe) et comme totalité : de la social-démocratie à l’A.A.U.E ; de Noske à Rühle.

L’affirmation de la classe n’est pas une totalité indifférenciée, elle implique comme activité de la classe, un mouvement de particularisation de ses activités. Cette affirmation est une dualité :

- La montée en puissance de la classe dans le mode de production capitaliste,

- Son affirmation en tant que classe particulière et donc la préservation de son autonomie.

Dans la période "Marx / Bakounine"(1848-1871) : relative coexistence de ces deux termes ; pour l’un et l’autre, c’est la dominante et l’articulation des deux termes qui différent (cf T.C.12).

Dans la période social-démocrate : de plus en plus impossible de tenir les deux termes sans qu’ils s’excluent réciproquement.

Dans la nécessité de ses propres médiations (partis, syndicats, coopératives, mutuelles, parlement...) la révolution comme affirmation de la classe se perd elle-même, non comme révolution en général, mais bien comme affirmation de la classe. Sa montée en puissance se confond avec le développement du capital. Ce qui entraîne : le rapport entre lutte de classe et développement du capital comme développement objectif (la classe ne peut qu’être exclue comme terme de la contradiction du mode de production capitaliste).

De Bernstein à Luxembourg, Lénine et Pannekoek : on a toutes les nuances de relations entre développement du capital, situation objective et lutte du prolétariat :

- la reconnaissance du progressisme du capital,

- le capital transcroit en socialisme et / ou la période de transition,

- la démocratie devient forme et contenu de la révolution.

- Inversement : l’autonomie et le but révolutionnaire comme affirmation de la classe, deviennent antagoniques à leurs propres médiations : critique de la montée en puissance comme intégration :

- les Jungen,

- toutes les oppositions radicales dans la S.D,

- Malatesta, Nieuwenhuis,

- le syndicalisme révolutionnaire comme tentative de solution mais qui ne dépasse pas la problématique : l’affirmation indépendante de la classe dans le capital est sa propre médiation.

Il résulte de tout cela que l’impossibilité de la révolution comme affirmation de la classe est produite à partir d’elle-même : opposition de ses termes, nécessité d’une période de transition, implication avec la restructuration du capital. "(TC 14, p. 34)

* " Les avancées politiques, pratiques et théoriques extrêmes des révolutions russe, allemande et espagnole posent l’affirmation de la classe comme une contradiction en procès, et montrent de façon absolue que la révolution ne peut plus être qu’abolition du capital et donc du prolétariat lui-même. C’est l’affirmation de la classe en elle-même, qui constituait la limite de ce cycle, et non quelques modalités de sa réalisation, ou des conditions immatures. "(TC 14, p. 25)

voir le numéro 18 de Théorie communiste à http://www.theoriecommuniste.org/TC18.html#_Toc32201908

http://www.theoriecommuniste.org
Site de la revue Théorie communiste


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Sujet: 
Réaction à l'Appel par Trop loin
Auteur-e: 
calvaire01
Date: 
Jeu, 2005-04-21 08:20

Quoique profondément différent, Appel illustre aussi une situation de crise en s’efforçant à sa façon de la dépasser.

Réagir devant Appel en sortant notre balance théorique pour y peser le pour et le contre n’aurait aucun sens, ou témoignerait d’une triste indifférence à la subversion sociale qui naît, agit, se cherche et se formalise. Quelles que soient les réserves qu’il peut susciter, ce livre manifeste une existence, une expérience, en particulier dans les actions anti-mondialisation des dernières années, et fait à sa manière le point sur l’époque. Exprimé dans une langue que l’on a envie de lire, l’acquis théorique en inclut des éléments de compréhension essentiels empruntés notamment à Marx, à la gauche communiste, à l’ IS, à l’anarchie, sans revendiquer aucune filiation, sans directement citer aucun classique : intégrées au texte, les citations sont souvent attribuées à " un ami " ou " un vieil ami ".

" C’est à force de voir l’ennemi comme un sujet qui nous fait face – au lieu de l’éprouver comme un rapport qui nous tient – que l’on s’enferme dans la lutte contre l’enfermement. " ( p.8)

" La pratique du communisme, telle que nous la vivons, nous l’appelons le Parti. Lorsque nous atteignons un niveau supérieur de partage, nous nous disons que nous construisons le Parti. Certainement d’autres, que nous ne connaissons pas encore, construisent aussi le Parti, ailleurs. Cet appel leur est adressé. " (p.63)

" (..) la construction du Parti, dans son aspect le plus visible, consiste pour nous dans la mise en commun, la communisation de ce dont nous disposons. Communiser un bien veut dire : en libérer l’usage et, sur la base de cette libération, expérimenter des rapports affinés, intensifiés, complexifiés. " (p.66)

" Il est des circonstances, comme dans une émeute, où le fait de pouvoir se soigner entre camarades augmente considérablement notre capacité de ravage. Qui peut dire que s’armer ne participe pas de la constitution matérielle d’une collectivité ? " (p.67)

Communisation est ici définie comme antagonique à ce monde, en conflit irréconciliable et violent (jusqu’à l’illégalité) avec lui. Elle diffère donc de l’alternative qui cherche (et souvent réussit) à se faire accepter à la marge, et à coexister durablement avec l’Etat et le salariat, dans l’espoir que le rapport de forces s’inverse un jour tout seul, et que les zones et activités " libérées " deviennent majoritaires puis finissent par tout emporter, sans révolution, grâce à la supériorité naturelle de rapports humains et fraternels sur les relations mercantiles et de domination. Non seulement Appel ne partage pas cette vision, mais il la combat.

Cependant, comment " rendre habitable la situation d’exception " (p.78), par exemple comment vivre en dehors du travail, sans un mouvement de grande ampleur en rupture avec l’ordre établi ?

Appel suppose ceux à qui il s’adresse déjà organisés (ou en voie de l’être) et déjà relativement nombreux. Il est permis de douter qu’il en soit ainsi. Le livre reconnaît que l’expérience des Black Blocs a montré les limites de la résistance sociale : si se défendre est difficile, comment passer à l’offensive ?

A ne pas se le demander, on risque de théoriser une communisation limitée à un pas de côté, sans aucun doute nécessaire à une révolution, mais non suffisant. Communiser, c’est expérimenter d’autres rapports, d’autres façons de vivre, sur tous les plans. Mais c’est aussi obligatoirement plus et autre chose qu’étendre au maximum les marges d’autonomie que concède cette société. Nous faisons nôtre la définition du communisme comme partage, comme être et faire ensemble, comme processus, et comme conflit. Mais comment pratiquer maintenant, dans la réalité sociale qui prévaut en 2004, des liens, des lieux, des sécessions, qui ne soient pas une alternative plus radicale que d’autres, sans aucun doute plus violente et plus réprimée parce que souvent hors-la-loi, mais également intégrée au fonctionnement du capitalisme moderne ?

Désormais chaque ville d’Europe et d’Amérique du Nord (et bientôt de plus en plus en Asie) a son groupe écolo radical, sa communauté anar, son squat. Vivre en dehors du salariat est possible (sinon obligatoire) pour des millions d’Européens. L’hédonisme contemporain renverse la formule de V.Serge citée au début de cet essai : il nous invite à ne pas sacrifier le présent à l’avenir, à construire intensément des situations, à vivre maintenant autrement les mêmes rapports sociaux. Cet hédonisme converge avec l’alter-mondialisme dans un même refus de la globalité, et de toute destruction du pouvoir politique central: il serait possible de prendre le pouvoir sur soi et localement, et de remplacer une révolution sociale future par des millions de révolutions personnelles et micro-collectives.

L’Appel décrit un anti-mondialisme initialement subversif, puis réabsorbé par diverses bureaucraties, sans s’interroger assez sur la réalité d’un tel mouvement, sur sa naissance une quinzaine d’années après la retombée des secousses révolutionnaires des années 60-70, dont la compréhension est indispensable pour comprendre où nous en sommes.

Si, comme l’affirme le livre, les anti-mondialisateurs radicaux avaient vaincu la gauche mondiale dans la rue, la forçant à se replier sur ses forums sociaux, nous (les auteurs d’Appel, nous-mêmes, et une foule d’autres) aurions une existence, une action régulière dans la rue, ce qui est rarement le cas, admettons-le. Il manque à cet Appel une analyse du mouvement social présent, des luttes, des reculs et des résistances dans le monde du travail, des grèves, de leur surgissement, de leur défaite souvent, de leur absence parfois, en un mot de tout ce que recouvre l’alter-mondialisme et dont il exprime les limites.

Malgré la " désertification " des rapports humains, le vieux monde n’est pas à l’agonie, et tient aussi par la crise où tout s’épuise pour durer, bourgeois et prolétaires.

Un " Appel " ne se réfute pas. On l’entend, ou l’on n’en tient aucun compte. Le lecteur aura compris notre choix. Appel reflète les dilemmes de l’époque, et ses aspirations. Si ambiguïté il y a, elle ne sera résolue que par la pratique de ceux qui ont lancé un tel appel, mais surtout par tous ceux qu’il concerne. Par exemple, un signe d’évolution positive vers un début de mûrissement social serait un lien entre les participants à Meeting et les initiateurs de l’Appel, une capacité à comprendre ce qu’il y a de commun et de différent entre ces deux voies, quitte à conclure peut-être qu’elles sont incompatibles. Si la situation est telle que la décrivent ceux qui préparent Meeting et ceux qui ont publié Appel, la simple concomitance des projets devrait susciter au minimum un intérêt réciproque chez leurs animateurs respectifs. A notre connaissance, tel n’est pas le cas.

Voir le site de Trop loin à http://troploin0.free.fr


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